Ataliva Amengual

(Anotación a “El pensamiento personalista comunitario y universidad”)

2012-01-24T16:44:00.001-03:00

(Anotación a “El pensamiento personalista comunitario y universidad”)
Complejidad
Dado que en nuestro trabajo anotamos la necesidad de interdisciplina para satisfacer la complejidad como exigencia de la universidad debemos preguntarnos qué entendemos por interdisciplina.

La interdisciplina no la concebimos como el encuentro y la cooperación entre dos disciplinas o más aportando cada una de esas disciplinas (al nivel de la teoría o de la investigación empírica) sus propios esquemas conceptuales, su manera de definir los problemas y sus métodos de investigación.

La interdisciplinariedad, la ideamos de modo diferente, la pensamos como el contacto y la cooperación entre varias disciplinas que adoptan un mismo conjunto de conceptos, o un mismo método de investigación, o de manera más general, un mismo paradigma.
Como ejemplos de un mismo paradigma interdisciplinario podemos mencionar al marxismo, al estructuralismo, la fenomenología, etc.

La interdisciplinariedad implica una “lógica de descubrimiento de barreras que se suprimen, la comunicación entre diferentes dominios del conocimiento, una fecundación mutua…”

La no existencia de interdisciplinariedad, por la acentuación, y muchas veces, por la exclusividad de la especialización ha conllevado a la desintegración del espacio intelectual.

Ataliva Amengual
24/01/2012

ALEGRÍA

2012-01-07T16:25:00.001-03:00

ALEGRÍA

No experimento alegría mayor que oír que mis hijos viven según la verdad. (III Juan 1,4)
Sólo hay verdadera alegría si aceptamos sinceramente la realidad.
Cada uno nace con una cierta disposición a la alegría, con distinto humor.
Junto a este hecho, para llegar a la alegría es preciso luchar por alcanzarla e incorporarla a nuestra personalidad... sobre todo, cuando aparezcan las preocupaciones.

La tarea de “aprender a ser alegres” ha de ser un objetivo constante, hay que fomentarla día a día.
Disfrutando de las cosas sencillas y cotidianas. Aprovechando los errores para aprender.
Aceptando las propias posibilidades y limitaciones.
Fomentando cada día, a cada instante, los sentimientos de aceptación, de conformidad y hasta de complacencia y alegría de nuestra realidad cotidiana, sea cual sea.
Viviendo con alegría lo que tenemos, sin renunciar a mejorarlo, pero sin tener nuestra atención centrada casi exclusivamente en lo que nos falta.
Aceptar a cada uno como es y por lo que es.

Haciendo de nuestras ocupaciones habituales una fuente de alegría.
Poniéndonos en contacto directo con el equilibrio, el orden, la fuerza y la belleza de los seres que nos rodean. Ha percibirlos, sentirlos y amarlos para sentirnos y amándonos a nosotros mismos como partes integrantes de la maravilla del Universo.
La alegría de vivir, la alegría de compartir con otros la propia existencia ha de ser, en lo posible, potenciada, incrementada y enriquecida con nuestro ejemplo, siempre con el signo inconfundible de la alegría.
La paz interior, la armonía y entendimiento con nosotros mismos y la aceptación de la realidad que nos ha tocado vivir, disponen el camino hacia esa alegría sublime que pone en paz al hombre consigo mismo y con los demás.

Ataliva Amengual / Enero 2012

Mi visión de la Universidad

2011-12-30T18:58:00.000-03:00

Mi visión de la universidad en la actualidad. Algunas notas

Frente a la universidad se puede tener aceptación acrítica o se la puede considerar de manera crítica

Critico las carencias del sistema y propongo una utopía, una idea de lo verdadero y lo justo. El concepto utopía designa la proyección humana de un mundo idealizado que se presenta como alternativo al mundo realmente existente, ejerciendo así una crítica sobre éste.
Quizá el movimiento estudiantil actual es una fiel manifestación de la las carencias con sus críticas y una utopía en las proposiciones de cambio.

Critico la dependencia del Estado o de los dueños y el mercado, porque esa dependencia del dinero o del poder niegan o limitan la autonomía.

Critico el poder de la administración de la tecnocracia donde mandan los administradores y los profesores obedecen.
Propongo el poder académico o democrático Los profesores y alumnos participan en las decisiones.

Critico la universidad sólo como institución: (deberes y derechos) normas de conducta y costumbres.
Propongo la universidad comunidad fundamentalmente como un modo de relación social, un modelo de acción intersubjetivo construido sobre el afecto, la comunidad de fines y de valores y la indudable esperanza de la lealtad, de la reciprocidad de personas vinculadas por el interés común de la Universidad y de la sociedad.

Critico la Universidad profesionalizante que es la Universidad del poder busca la dominación de la naturaleza y de la sociedad y se orienta por los intereses particulares y no por el bien común e implanta eminentemente los valores de la docencia, praxis y eficiencia y cuya formación profesional, no atiende a los requerimientos integrales de la persona y de la sociedad.
Propongo la Universidad del espíritu que busca una formación integral y se afinca en la ética, en la búsqueda de la verdad y del bien común.
Lo prioritario en ella es la investigación científica orientada por la reflexión filosófica y unida inseparablemente a la docencia.

AMOR Y POLÍTICA

2011-07-29T12:40:00.003-04:00

AMOR Y POLÍTICA

Ataliva Amengual
Con amor para María José y Mauricio, unidos por el amor.

“La violencia entró a mi vida destrozando lo que más amaba. Porque fui víctima del odio, he consagrado mi vida a revertir ese odio y a convertirlo en comprensión, tolerancia y –¿por qué no decirlo?– en amor”. Michelle Bachelet en su discurso de asunción como Presidenta de Chile.

(Las negritas y subrayados, en adelante, son míos)

El carácter social del hombre lleva a acceder a comunidades que trabajan buscando el bien común. Así aparece la política como elemento que recoge todos esos esfuerzos que buscan el bien común, pero lamentablemente constatamos que en muchos casos hoy la vida política se convierte en asegurar el bien común de unos pocos: de los que llegan a poder. Y, sin embargo, la política y nuestra participación en ella es consustancial a nuestro ser de personas humanas. Lo social y lo político es algo humano y la persona es su fundamento.
De allí que sea importante redescubrir a la persona como eje de la dinámica social y política.
Lo esencial de la persona y la sociedad (en sus aspectos políticos, económicos, educacionales, etc.) natural y sobrenaturalmente es el amor.La persona humana necesita la vida social y política. Estas no constituyen para ella algo sobreañadido sino una exigencia de su naturaleza. Por el intercambio con otros, la reciprocidad de servicios y el diálogo con sus hermanos, el hombre desarrolla sus capacidades; así responde a su vocación (cf Gaudium et spes 25, 1, en el futuro GS). (Catecismo de la Iglesia Católica n° 1879, en el futuro CIC)

Ahora bien, lo social al ser una propiedad del hombre, consiste en un obrar o hacer juntos. Vale decir, en una practica común o colectiva que tiende a un fin.
Desde los grupos sociales primarios (familia, pequeñas comunidades, etc.) a partir de los cuales se forman estructuras sociales mayores (sindicatos, empresas, partidos políticos, iglesias, etc.), el fin de la vida social y al cual debe dirigirse todo, es el bien, más precisamente: el bien común.Todo grupo social tiene como principio de ordenación final, el bien común.

Por bien común, es preciso entender ‘el conjunto de aquellas condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus miembros conseguir más plena y fácilmente su propia perfección’ (GS 26, 1; cf GS 74, 1). El bien común afecta a la vida de todos. Exige la prudencia por parte de cada uno, y más aún por la de aquellos que ejercen la autoridad (CIC, n° 1906)

El bien común comporta tres elementos esenciales:

Supone, en primer lugar, el respeto a la persona en cuanto tal. En nombre del bien común, las autoridades están obligadas a respetar los derechos fundamentales e inalienables de la persona humana. La sociedad debe permitir a cada uno de sus miembros realizar su vocación. En particular, el bien común reside en las condiciones de ejercicio de las libertades naturales que son indispensables para el desarrollo de la vocación humana: ‘derecho a... actuar de acuerdo con la recta norma de su conciencia, a la protección de la vida privada y a la justa libertad, también en materia religiosa’ (cf GS 26, 2). (CIC 1907) en otras palabras los derechos humanos.

En segundo lugar, el bien común exige el bienestar social y el desarrollo del grupo mismo. El desarrollo es el resumen de todos los deberes sociales. Ciertamente corresponde a la autoridad decidir, en nombre del bien común, entre los diversos intereses particulares; pero debe facilitar a cada uno lo que necesita para llevar una vida verdaderamente humana: alimento, vestido, salud, trabajo, educación y cultura, información adecuada, derecho de fundar una familia, etc. (cf GS 26, 2) (CIC 1908)
El bien común implica, finalmente, la paz, es decir, la estabilidad y la seguridad de un orden justo. Supone, por tanto, que la autoridad asegura, por medios honestos, la seguridad de la sociedad y la de sus miembros. El bien común fundamenta el derecho a la legítima defensa individual y colectiva. (CIC 1909)

Si toda comunidad humana posee un bien común que la ordena en cuanto tal, la realización más completa de este bien común se verifica en la comunidad política.
No hay que olvidar que la orientación efectiva de la vida social la determina la política.
Corresponde al Estado defender y promover el bien común de la sociedad civil, de los ciudadanos y de las instituciones intermedias. (CIC 1910).
Mediante el poder se debe buscar el bien común, y con él, la paz.Del desorden respecto al fin verdadero y de la correlativa dirección hacia un bien aparente procede, por lo tanto, la injusticia del poder, es decir su desprestigio como conducta valiosa y como fuente de bien común para los demás miembros de la polis. (De ahí el desprestigio de la política y los políticos)

La paz social es una unión amistosa fundada en el querer del bien común y por la justicia.
La paz verdadera es fruto del amor, el bien más grande.

Antes de que los actores de televisión, los encuestadores y las encuestas, los deportistas, los locutores y los periodistas se convirtieran en los consejeros de los políticos, y antes de que esos mismos actores de televisión, los encuestadores y las encuestas, deportistas, locutores y periodistas se convirtieran ellos mismos en políticos, antes de esa vorágine de la política, hubo una época en el que los políticos y los estadistas se solían saciar en la fuente de las ideas de los filósofos.

Pero con el tiempo la política se convirtió en el cultivo de tácticas, técnicas y estratagemas destinadas a la conquista del poder. En rigor se trataba de un "arte", pero consistente en manipular los conceptos y los valores para la conquista del poder, sin tener en cuenta el fin, el bien común.
La política se convierte entonces en la lucha entre personas agrupadas en partidos dirigidos a la conquista del poder y una vez instalados en el poder, el partido gobernante ejerce su autoridad para expandir su dominio y su autoridad sobre los demás integrantes de la polis.

Esta búsqueda de poder llevó a elaborar teorías que consideran a la política independiente del bien común. Nicolás Maquiavelo propuso una concepción que aún hoy se puede observar en ciertas actitudes y que es pretender legitimar cualquier conducta o actitud política siempre que ella estuviera en la línea de la defensa o el engrandecimiento del poder. Representa el pensamiento de que el fin (el poder) justifica los medios. De acuerdo a este modo de pensar, la política está obligada a tratarse con este sistema de reglas y de operar de acuerdo a los mandatos maquiavélicos.

En la medida que se mantiene esta posición se sigue una desvinculación del bien común y se toma la utilidad (lo que es útil para el poder) como finalidad. Ya no se dedica el tiempo para la contemplación, sino por el contrario, se lo dedica a la acción, a la actividad, a saciar la sed del apetito del poder.

Como consecuencia de lo anterior, se puede deducir entonces, que la política no pueda ni deba incorporar a sus principios la caridad o el amor hacia el prójimo, pues ello significaría anularse a sí misma, ya que existe esencialmente por la rivalidad, la competencia y el cultivo de la aversión hacia los demás partidos. Por la búsqueda del poder sin importar los medios que se usen.

Esta búsqueda de poder, por el poder mismo, generó el individualismo, el materialismo, el pragmatismo, el ánimo de lucro como motor y principio regulador de la economía, la lucha de clases, el relativismo y el agnosticismo.

Resumimos dos aspectos importantes dentro de lo político: a) está el hombre filosófico cuya función es de ayudar, orientar a la política en su acción, b) está, el hombre político, que en general, (no siempre) ha dejado de lado la filosofía y se ha dedicado únicamente a la búsqueda y conquista del poder.

El pensamiento político, desde siempre, estuvo fundado sobre algo más amplio que la política, se fundó sobre una cierta concepción del ser humano.

Según sea la idea que tengamos del ser humano, de la persona, es decir, según sea nuestra antropología, así será nuestra visión política.
Lo anterior significa que es necesario conocer la verdad sobre la persona y la sociedad y las actitudes auténticas que deben observarse en la comunidad social y política.

Por lo mencionado, es importante y urgente iluminar lo real desde la verdad. Juan Pablo II y después Benedicto XVI, iluminan e ilustran la realidad con una propuesta muy particular: el amor.

Juan Pablo II descubrió que el hombre es sujeto causal de las civilizaciones. El hombre es capaz de originar una civilización, que favorezca el desarrollo integral de la persona humana. También es capaz de crear una civilización inhumana. En este sentido, basta una mirada a sus cartas encíclicas y apostólicas, a sus exhortaciones y a los mensajes que llevó a cada pueblo que visitó, para persuadirse de ello.
Y Benedicto XVI en su encíclica Deus caritas est, (Dios es amor)
Los Papas proponen y promueven la civilización del amor, de esta forma también se procura la paz y la justicia.

Podríamos decir que el amor todo lo puede y sin amor nada se construye, pero construir en el amor es una tarea ardua llena de exigencias.
Un legítimo amor siempre demanda la justicia. No hay acto de amor donde no se le da al otro lo que le corresponde, se lo atropella, se lo denigra, se lo destruye física o espiritualmente, se lo seduce, engaña o halaga para el logro de su propio provecho.

La paz es un don de Dios, pero no se puede alcanzar la paz sin la justicia. No hay justicia (equidad) sin amor. Por eso, del amor nacen los verdaderos movimientos que reivindican los derechos que los otros tienen para crecer en la vida y en el mismo amor. El amor es un principio unitivo. El amor es el fundamento de una nueva antropología y de una nueva civilización.

Una persona constructora de la civilización del amor actuará según ese espíritu y reconocerá en cada persona un sujeto de amor. El amor verdadero hace imposible la situación de deshumanización. El amor no se puede restringir a la esfera de lo privado. Hay que vivirlo juntamente en lo privado y en lo público: razón por la cual no se puede dejar de lado la justicia. Es importante entonces, saber dar al otro lo que se le debe en justicia mediante gestos y palabras que descubran la solidaridad del amor. Porque solo el amor podrá cambiar la historia, pero nunca lo hará si no se encarna en una justicia real.

Para crear la civilización del amor, se necesita la colaboración de cada persona. A medida que los hombres actúen según su recta conciencia, irán desapareciendo las estructuras injustas, las estructuras de pecado, dirá el Papa. Se irá gestando la civilización del amor

Es importante esbozar, en una época marcada por la absolutización del mercado, en donde todo se comercializa, inclusive hasta lo más sagrado, una renovación de la política, economía, de la educación, de la salud, etc. para que evolucione hacia una política, una economía, una educación, una salud, etc. con justicia social con equidad, penetrada en su raíz por el amor.

El amor es siempre don y gratuitamente dado.
Mucho más tendría que decirles, pero por hoy basta.

PENSAMIENTO PERSONALISTA-COMUNITARIO Y UNIVERSIDAD

2011-07-08T11:55:00.001-04:00

PENSAMIENTO PERSONALISTA-COMUNITARIO Y UNIVERSIDAD

Ataliva Amengual

CORPORACIÓN DE PROMOCIÓN UNIVERSITARIA

SUMARIO

Presentación

PARTE PRIMERA
1. Sociedad, instituciones y universidad
2. Supuestos del proyecto social personalista-comunitario
3. Dialéctica y diálogo
4. Igualdad, pluralidad y libertad de expresión en el diálogo
5. Participación en el diálogo
6. Democracia y diálogo
7. Personalismo-comunitario y Cristianismo

PARTE SEGUNDA
1. Universidad y diálogo
2. Diálogo y metodicidad
3. Diálogo metódico y criticidad
4. Diálogo metódico, crítico y complejidad

PRESENTACIÓN

Los requerimientos de corto plazo que el proceso de reforma impone a los universitarios chilenos han dado como resultado una actitud que podría calificarse de inmediatista. La necesidad de obtener resultados concretos frente a problemas coyunturales tiende a posponer la reflexión teórica sobre el marco normativo que debe informar la acción. Por ello es frecuente escuchar de boca de quienes deben adoptar decisiones de políticas universitarias la queja de que los hechos escapan a la disciplina de un planteamiento riguroso de largo plazo basado en una infraestructura teórica coherente.
Como toda institución social, la universidad no puede ser objeto de reflexión empírica o abstracta, al margen del proyecto histórico social en que se desenvuelve, o del modelo macrosocial abstracto que le sirve de sostén. El Profesor Ataliva Amengual, en una valiosa colaboración para el estudio del problema, propone un modelo globalizante y comprehensivo de la universidad dentro del pensamiento personalista-comunitario, al cual él adhiere. La primera parte de su ensayo constituye una apretada y densa síntesis de los principios fundamentales del personalismo-comunitario en un nivel social global. En la segunda, y partiendo de la base que una relación social verdaderamente humana y liberadora supone una dialéctica de diálogo, se analizan los elementos que tipifican el diálogo universitario: metodicidad, criticidad y complejidad.
El modelo teórico formulado en el trabajo tiene un doble mérito, difícil de lograr simultánemente en elaboraciones de este tipo: el de proponer un modelo internamente coherente y armónico, de manera tal que cada uno de sus elementos es a la vez consecuencia y condición necesaria de los otros; y el de contener, no obstante su alto grado de abstracción, principios de cuya lógica se pueden deducir orientaciones concretas de conducta.
El pensamiento personalista-comunitario constituye la visión orientadora de la Corporación de Promoción Universitaria y ello mueve a dar, con el asentimiento del Profesor Amengual, a conocimiento público este ensayo, en la seguridad de que será favorablemente recibido y apreciado por la comunidad universitaria.

PARTE PRIMERA

1. Sociedad, instituciones y universidad

La universidad es una institución social y, por consiguiente, cuando se toma como objeto de reflexión, requiere consideraciones comunes a cualquiera reflexión sobre las instituciones sociales.
Obviamente, cuando ésta se hace en función de un proyecto abstracto de institución se puede, por ficción analítica, poner en paréntesis el contexto social global abstracto en el cual se implica dicho modelo institucional.
Aun en el nivel de reflexión abstracta, la institución, considerada en primera instancia en sí y desvinculada del sistema o modelo social, debe concebirse en segunda instancia vinculada al sistema social abstracto en la medida que se quiera mostrar la conveniencia del modelo institucional –en este caso la universidad- con el modelo social en el cual se concibe como elemento componente.
De lo anterior se sigue que, hasta en un nivel de reflexión abstracto, es inexplicable la conveniencia de un modelo universitario al margen de la concepción de un modelo social, pues la posibilidad de explicación en abstracto requiere la postulación de que la institución, elemento componente de un modelo social, se manifiesta adecuada a dicho modelo abstracto.
Cuando el proyecto o modelo de universidad pretende ser histórico, se requiere también mostrar su compatibilidad con determinado proyecto histórico social.
Los proyectos históricos-sociales pueden ser identificados a través de las conductas o acciones de los grupos que actúan histórico-socialmente y por los productos de esas conductas y acciones. Esos proyectos serán factibles en relación a la capacidad de acción eficaz de tales grupos en determinadas circunstancias.
Hay, pues, una relación dialéctica entre el proyecto de una universidad y el proyecto de una sociedad. En la medida que haya coherencia entre ambos y eficiencia en el grupo que los sustenta habrá posibilidad de que se concrete históricamente.
Aquí analizaremos el proyecto social personalista-comunitario y propondremos un modelo de universidad que sea coherente con aquél. Este modelo universitario coherente con el proyecto personalista-comunitario podría ser llamado modelo
personalista-comunitario de universidad.

2. Supuesto del proyecto social personalista-comunitario

El proyecto social personalista-comunitario, como cualquier otro proyecto social, supone una concepción del ser humano y de las relaciones de los seres humanos.
El proyecto personalista-comunitario es un proyecto social que pretende garantizar la humanización del hombre, suponiendo que el proceso de humanización del hombre sólo es posible en la medida en que el hombre se vincula humanamente con otros hombres.
Por otra parte, no es concebible para el personalismo-comunitario una sociedad humana sin hombres humanos, es decir sin personas. Este punto de partida del personalismo-comunitario coincide con las acumulaciones que hasta el presente han logrado las ciencias sociales, en especial la antropología sociocultural, la sociología, la psicología social, así como la psicología individual. Estas disciplinas muestran que el hombre que puede ser objeto de contrastación empírica es siempre un hombre en grupo. El ser humano y el grupo se constituyen dialécticamente.
También se podría argumentar que los animales muestran una dialéctica a través de la cual los individuos y grupos animales se constituyen. Se podría, aun más, admitir que, en cualquier nivel del universo, en el tiempo y el espacio, es observable una dialéctica estructurante entre los individuos en interacción, sean ellos átomos o seres humanos.
Sin negar lo anterior sino, por el contrario, afirmándolo, puede hacerse notar que en esa dialéctica los individuos al interactuarse y relacionarse constituyen grupos unitarios que muestran un grado de complejidad y adquieren una autonomía que no se presentaban cuando los elementos se consideraban aisladamente.

3. Dialéctica y diálogo

Esta dialéctica común entre los elementos del universo adquiere cualidades distintas de acuerdo con la complejidad de los elementos y de las relaciones entre ellos.
En el caso de los seres humanos, esta dialéctica tiene una característica que la tipifica cualitativamente: es diálogo. La dialéctica típicamente humana es una dialéctica dialógica. El hombre se constituye en humano, se personaliza por el diálogo. Adquiere conciencia de sí y conciencia de su conciencia, es decir, reflexiona como efecto de la actualización de sus potencialidades de diálogo. Pero también el grupo de hombres adquiere características de grupo sociocultural por la actualización del diálogo a través de la comunicación simbólica exclusiva del hombre. Así pues, el diálogo constituye a la persona y a la sociedad.
El personalismo-comunitario afirma simultáneamente la persona y la sociedad, y niega la afirmación de uno de los términos con exclusión del otro.
La negación del individuo humano, de la persona, o la negación de la sociedad humana, llevaría al desconocimiento de la dialéctica a través de la cual el hombre se humaniza, se personaliza y el grupo de transforma en humano, en grupo de personas, en grupo socioculural. Así, el derecho a realizarse plenamente como hombres requiere del diálogo con personas.

4. Igualdad, pluralismo y libertad de expresión en el diálogo

La exigencia y ese derecho ya aludidos son iguales para todos, pues no puedo yo personalizarme si los otros no se personalizan. Es aquí donde se patentiza que mi posibilidad de plenitud humana es radicalmente indivisible de la plenitud de los otros y de la posibilidad del diálogo entre todos.
En otras palabras, el hombre sólo puede tender a su plenitud en una común unión con los otros, en comunión, en comunidad. Los hombres se comunican, constituyen una comunión humana a través del diálogo. Esta común unión en el diálogo tiene su máxima perfección en la amistad, en el amor. En la comunión de amor, el hombre no “está” con otros sino que “es con otro”; y como el perfeccionamiento implica un dinamismo, deberíamos decir, el hombre “es-siendo-con-otros”. El diálogo es siendo con otro y su máxima perfección es el amor.
Es en esta situación de siendo con otro en el amor donde el otro se transforma en mi hermano y donde la igualdad en el diálogo hace de él un diálogo fraternal. El ser en común con mi otro igual hace que la sociedad sea una común unidad, una comunidad. Aquí es donde surge el concepto de bien personal-común, pues no hay otro camino para mi bien que el bien común de todos.
Sólo trabajo para mi bien cuando trabajo para el bien de todos, para el bien común. Por eso el personalismo-comunitario afirma que el proceso de concientización es impensable fuera de una dialéctica dialógica, como el proceso de liberación sin la solidaridad.
De lo anterior se sigue la afirmación de que la sociedad humana debe instaurarse sobre un régimen pluralista en que se garantice la libertad para expresar y comunicar públicamente el pensamiento, de tal modo que la multiplicidad de concepciones del hombre y la sociedad posibiliten, a través de la dialéctica dialógica, el perfeccionamiento de la persona y la sociedad.
Esta afirmación de pluralismo no debe entenderse como un régimen que sostiene por igual los derechos de toda concepción religiosa, filosófica y política, pues, si así fuera, la afirmación del pluralismo permitiría la afirmación de su contradictoria, esto es, del monismo totalitario; esto además de ser una contradicción lógica, haría a la larga impracticable el pluralismo y, especialmente, la actualización del derecho de la persona a la búsqueda libre del conocimiento y la verdad. Por eso el personalismo afirma la necesidad de estructurar las relaciones de la pluralidad en la libre comunicación pública, en el diálogo, en que todos se perfeccionan en común.
De aquí que la afirmación del pluralismo en la teoría y en la praxis conlleve la negación del totalitarismo y en la teoría y en la praxis como requisito para un diálogo de la pluralidad.
Por otra parte, para el personalismo-comunitario, la afirmación del pluralismo no puede concebirse fuera del diálogo, pues el perfeccionamiento de la pluralidad de individuos no se puede realizar fuera de la comunidad que la comunicación dialógica constituye. Una pluralidad sin diálogo es la negación de la persona y de la comunidad. Una pluralidad sin comunidad –sin común unidad, sin diálogo- es la anarquía social y una pluralidad de monólogos, es el solipsismo esquizoide del individuo y el camino de su desintegración. Por otra parte, una comunidad sin diálogo es la masificación totalitaria de la sociedad y la deshumanización del hombre.
Por lo tanto la pluralidad en diálogo es la única realidad que permite acoger en una común-unidad, la pluralidad y la diversidad. Frente al simple pluralismo anárquico o el monismo totalitario, la pluralidad en diálogo común es la respuesta del personalismo-comunitario.
Si bien la postulación del pluralismo es una necesaria reacción contra los despotismos, ya sean de la mayoría o de la minoría, es una reacción insuficiente, pues el derecho de la pluralidad es un derecho al diálogo y, por lo tanto, a oponerse a toda dialéctica que impida el diálogo, ya sea por los medios o los fines de la acción.
El sujeto depositario del derecho al pluralismo es la persona en comunidad. Por eso, en comunidades donde no se reconocen los derechos de las personas, no hay diálogo. Tampoco hay diálogo cuando los hombres son incapaces de vivir en comunidad o cuando quieren destruirla. En ambos caso hay pluralismo pero no hay diálogo. Sólo en una comunidad donde el derecho de la persona al diálogo puede ejercerse libremente puede esperarse que el hombre sea responsable respecto de su prójimo.
Un logos imposibilitado de diálogo, un pensamiento sin posibilidad de comunicación, es una ilusión. Y una dialéctica sin logos, una dialéctica al margen del pensamiento, es una regresión a estadios prehumanos. La comunicación, el diálogo, es entre personas y es la pluralidad de personas la que tiene el derecho al diálogo. Toda doctrina o ideología que atenta contra el derecho al diálogo de la pluralidad de personas, todo monismo totalitario en la teoría o en la praxis, por consecuencia, debe ser excluido en la teoría y en la praxis por quien afirma el pluralismo.

5. Participación en el diálogo

Si el diálogo es el modo típicamente humano en que el hombre se constituye en humano, en persona, y la colectividad en comunidad sociocultural, entonces el primer e inalienable derecho es el de la participación en el diálogo; de donde se sigue que todo proceso dialéctico entre los hombres que impida o subordine la dialéctica propiamente humana, es decir, el diálogo, es un atentado a la posibilidad de ser, de perfección del
hombre-comunidad.
Este derecho es fundamental y anterior a todo derecho positivo sobre la igualdad y la participación. El derecho al diálogo es la manera de interpretar los derechos individuales en un contexto de solidaridad en el que sea imposible reivindicar los derechos individuales sin, al mismo tiempo, hacerse responsable del bien común. El diálogo es el derecho y el deber.
Ahora bien, la única posibilidad de ser responsable es participar en el diálogo. Por eso cuando actualmente se reclama mayor participación en las responsabilidades, en las decisiones, se está exigiendo el reconocimiento del derecho fundamental al diálogo, como único modo de participar libremente y de comprometerse humanamente en la perfección de la solidaridad, del bien común. La afirmación del derecho de participar en el diálogo como iguales es la afirmación de la libertad para ser, dado que el hombre es comunidad y la comunidad sólo es humana cuando constituye una dialéctica dialógica entre hombres.

6. Democracia y diálogo

Las reflexiones anteriores permiten comprender el profundo sentido de “el gobierno del pueblo, para el pueblo y por el pueblo” como así también la concepción de la democracia como “comunidad de hombres libres”. Es en el diálogo que se constituye y perfecciona la democracia. Por eso las normas para establecer y perfeccionar la relación de los hombres en una dialéctica dialógica no son límites sino realización de la libertad solidaria de la persona en comunidad humana.
En esa actividad, que es mi trabajo, mi tarea a través de la cual me perfecciono y colaboro solidariamente a la perfección de los demás, se constituye la comunidad. Todos los que trabajan en algo para el bien de todos forman la comunidad. En la solidaridad de las comunidades de hombres en comunidad se conforma la sociedad: comunidad de comunidades. Cuanto más compleja es la comunidad de comunidades, cuanto más elementos y relaciones se dan, mayor es la perfección, mayor es la posibilidad de solidaridad de esa sociedad.
Los análisis anteriores muestran que es a través de una dialéctica dialógica como el hombre perfecciona su conciencia y su libertad. Cuanto mayor es el número de seres que participan en ese diálogo y mayor el número de relaciones que se establecen entre ellos, mayor es la posibilidad de perfección; mayor es la conciencia solidaria de todos y cada uno. Pero es obvio, también que no cualquiera relación perfecciona a la persona y a la comunidad. Por eso, todos y cada uno debe enfrentar críticamente las relaciones que los implican dialécticamente, para elegir entre ellas las que hacen a las personas y a la comunidad más conscientes y más libres; las relaciones que perfeccionan el proceso de diálogo concientizador y de solidaridad liberadora; los procesos, en fin, donde inseparablemente se perfeccionan la autonomía solidaria y la solidaridad libre y liberadora.
Libertad, igualdad y fraternidad, pluralismo y comunidad, son conceptos que sólo se interpretan correctamente a la luz de relaciones dialéctico-dialógicas. El gobierno de todos, para todos y por todos supone el diálogo de todos, para todos, y por todos.
De ahí que una verdadera democracia supone el diálogo en la comunidad de hombres libres y diálogo libre de las comunidades en comunidad solidaria. Por ello sólo en la afirmación indisoluble de la persona y la comunidad se expresa adecuadamente la democracia. La democracia es la concreción en las relaciones sociales del personalismo comunitario.

7. Personalismo comunitario y cristianismo

El personalismo comunitario, tal cual se ha tratado de explicitarlo aquí, es un humanismo, pero se diferencia de otros humanismos en su inspiración evangélica. El Evangelio es el anuncio de que Dios es amor, que a través de la Encarnación de su Hijo el Verbo, el Logos entra en diálogo con los hombres. Es a través del Logos que se establece la relación entre Dios y el hombre. La relación del hombre con Dios es “dia” (a través del) “Logos”. La fraternidad con su Hijo, el Logos, nos hace hermanos entre sí, hijos del Amor y participantes del misterio de la comunidad divina, del misterio de la Trinidad, de un Dios que es tres personas y un solo Dios. Es a la imagen de ese Dios trinitario, Uno y Trino al mismo tiempo, que los hombres hemos sido hechos. Los hombres, imagen y semejanza de Dios, son personas en la comunidad y comunidad de personas. Es través del Logos, dia Logos, que somos redimidos de la des-unidad y entramos en la común-unidad del Dios Uno y Trino.
Pero esa comunidad con el Dios que es Amor se realiza desde ya, aunque de manera imperfecta, en la medida que amamos a nuestros hermanos, los demás hombres, porque “Si alguno dijere: Amo a Dios, pero aborrece a su hermano, miente” (I Juan 4, 20). El Dios Uno y Trino que nos revela el Evangelio es el modelo perfecto en el cual se armoniza la libertad de las personas en el amor de la comunidad. Es en la tentativa de identificarse con su Dios desde ya que los cristianos tienden a armonizar en la historia la tensión entre la libertad individual y la solidaridad comunitaria
El Evangelio es la afirmación más profunda, en la historia, de la libertad del hombre. El mismo Dios que crea al hombre libre, lo respeta en su libertad a costa de su vida. Y, asimismo, es la afirmación más rotunda de la solidaridad humana. Basta para ello reflexionar sobre el pecado original y la redención en la Iglesia, en el pueblo de Dios, la comunidad, para que ello se patentice.
Jesús, tal cual lo revelan los Evangelios, es el modelo de hombre que actualiza, a través del servicio, la solidaridad con los hombres. Jesús, servidor del prójimo, se hizo solidario en el proceso de liberación de los hombres hasta el punto de entregar su vida.
Sin duda, sería posible explicitar largamente los fundamentos evangélicos del personalismo comunitario, pero no es el objeto de este trabajo. Lo anterior no pretende ser otra cosa que el señalamiento de las raíces evangélicas del personalismo comunitario, y el fundamento ontológico del diálogo para los personalistas-comunitarios.
Las reflexiones anteriores explican la concepción de los personalistas-comunitarios y dan los criterios orientadores de su acción. Entonces se puede comprender por qué el fundamento de esa acción puede llamarse revolucionaria, pues entre una tesis individualista y su antítesis colectivista, los personalistas-comunitarios proponen una síntesis en cuya trascendencia toda dialéctica entre los hombres es asumida en el diálogo.
El personalismo comunitario busca la perfección de la persona en la comunidad de personas, y la perfección de la comunidad en la comunidad de comunidades. Lo anterior se relaciona con el fin perseguido y es inseparable de la concepción de los medios adecuados para ese fin. No cualquier dialéctica entre los hombres los hace más humanos; sólo en el diálogo, la dialéctica entre los hombres se transforma en humana y da la posibilidad de perfección humana.

PARTE SEGUNDA
5. Universidad y diálogo
6. Diálogo y metodicidad
7. Diálogo metódico y criticidad
Diálogo metódico, crítico y complejidad

PARTE SEGUNDA

1. Universidad y diálogo

Es obvio que los personalistas- comunitarios cuando conciben la universidad lo hacen en el marco conceptual-valorativo antedicho. La eficiencia en la acción exige una coherencia entre los objetivos por perseguir y en los medios a usar, que supone coherencia lógica entre la concepción de la sociedad y sus instituciones y organizaciones, en este caso, la universidad. Por eso, no es extraño que diálogo sea un concepto capital en la concepción de la universidad de los personalistas-comunitarios.
Pero sería insuficiente para caracterizar la concepción de la universidad que sólo se afirmase el diálogo, pues tal diálogo es una afirmación genérica acerca de las relaciones humano-sociales y válida para cualquier institución social. Las instituciones y organizaciones sociales se diferencian entre sí por el objeto y el modo o estilo de diálogo.
La concepción personalista- comunitaria de la universidad implica todo lo que es general al diálogo humano pero, al mismo tiempo, tipifica el diálogo constitutivo de la universidad con características propias.

2. Diálogo y metodicidad

La primera de las características que tipifica el diálogo universitario es el método. No cualquier diálogo constituye al hombre en universitario, ni a una comunidad en universitaria. El diálogo constitutivo del universitario y la universidad es el diálogo metódico. Es a través de procedimientos racionales que se constituye el diálogo universitario.

Lo anterior no debe hacer pensar que todo diálogo entre universitarios es metódico ni que necesariamente así debiera ser. Hay comunicación dialógica entre los hombres – y, por ende, también entre los universitarios- que no es de carácter racional. En las relaciones comunitarias de las personas hay intuiciones, sentimientos, emociones, etc., que parecen exigir procesos de comunicación no racionales.

El método identifica y distingue al universitario de cualquier hombre y a la universidad de cualquier comunidad humana. Lo que distingue y tipifica al universitario de otros hombres y a la comunidad universitaria de otras comunidades humanas es que someten todo al diálogo racional. Entre los universitarios y en cuanto tales, todo puede ser objeto de diálogo en la medida que se proceda metódicamente. Cuando un grupo de personas se dedica a tratar acerca de cierto objeto de manera metódica, constituye la comunidad disciplinaria. La disciplina es la aceptación de un procedimiento racional para dialogar acerca de un objeto; en otras palabras, es el tratamiento metódico de un objeto.

Los universitarios afirman la necesidad del diálogo metódico no porque sea una seguridad contra el error sino porque es, en cuanto metódico, perfeccionable, porque permite la corrección de las inadecuaciones del conocimiento y hace que a éste progresivamente sistemático.
Si bien es cierto que de hecho no todo diálogo entre los universitarios es metódico, no deja de ser cierto, también, que el cultivo de la disciplina, cuando es riguroso, tiende a crear una actitud en los sujetos y ciertas estructuras en los grupos que favorecen la ampliación de la actividad metódica al tratamiento de todo asunto que acontece entre los universitarios. El esfuerzo por perfeccionar la metodicidad del diálogo constituye el rigor de los hombres disciplinados, de aquéllos dedicados a una disciplina.

Una primera consecuencia general en esta concepción de la universidad de los personalistas comunitarios es el rechazo de la teoría y la praxis de la irracionalidad en el diálogo universitario, es decir, el rechazo de todo intento de imponer cualquier tipo de dialéctica que impida el diálogo metódico. Dicho de otro modo, la afirmación de la disciplina es la negación de la indisciplina; nos negamos a que en la teoría y en la praxis se niegue la posibilidad de una dialéctica dialógica y metódica en la actividad universitaria.
De lo anterior se sigue que el pluralismo de los personalistas-comunitarios defienden en su concepción de la universidad, no es ilimitado; es un pluralismo dentro del diálogo metódico, pero no al margen de él, o en contra de él.

Quien atenta contra el diálogo metódico, atenta contra el pluralismo en la universidad, pues el pluralismo típicamente universitario requiere necesariamente el diálogo metódico. Además, la universidad, cuando se estructura, debe respetar esta exigencia necesaria del diálogo metódico, de la disciplina.
Las unidades académicas deberán, pues, constituirse sobre un fundamento disciplinario y ser la expresión institucional del grupo disciplinario, de la comunidad disciplinaria de trabajo.

Cuando en la universidad se constituyen unidades académicas al margen de este criterio disciplinario de institucionalización, o contrarias a él, se atenta contra la universidad, aunque no se pretenda o se declare ese objetivo. Análogamente cuando se dice que la sociedad es una comunidad de comunidades, los personalistas comunitarios afirman que la universidad es una comunidad de comunidades disciplinarias, es decir una comunidad interdisciplinaria.

Sin la afirmación de la disciplina como característica de las unidades académicas y de la interdisciplina como tipificación de la universidad, ésta y aquéllas no tendrían como distinguirse ni cómo justificarse socialmente. Dado que lo disciplinario es constitutivo necesario de la universidad, se sigue que las decisiones y los beneficios deben ser enfocados en función de las personas en comunidad interdisciplinaria. Así, pues, las estructuras de poder que se orientan a la toma de decisiones y distribución de los beneficios del trabajo deben, si son universitariamente democráticas, representar los intereses de los sujetos disciplinarios, es decir, las unidades disciplinarias, las comunidades de personas dedicadas a un trabajo disciplinario.

La toma de decisiones universitarias en la universidad debe ser siempre política en función de la disciplina o de la interdisciplina, de acuerdo con el nivel de análisis. Cuando las políticas en la universidad se hacen al margen de la disciplina, o contra ella, son políticas que destruyen la universidad.
Lo anterior no debe interpretarse como una vuelta al pensamiento “academicista”; ello sería no comprender lo que se propone. Las unidades disciplinarias y la universidad como comunidad interdisciplinaria tienen, por solidaridad con la comunidad sociocultural a la que pertenecen, la obligación y el derecho a participar autónomamente en ella. La sociedad en la cual participa la universidad tiene derecho a reclamar que ésta se plantee los problemas sociales; pero asimismo, la universidad tiene que afirmar que el tratamiento de esos problemas respete su especificidad, su carácter disciplinario.

El principio de autonomía solidaria que los personalistas comunitarios postulan tiene su aplicación en la universidad de modo adecuado cuando la universidad es autónoma para comprometerse con la sociedad y cuando la sociedad es solidaria con la autonomía de la universidad. Si bien la autonomía no es enajenación por abstracción de la sociedad, tampoco la solidaridad es enajenación de la autonomía de la universidad al Estado o a otro entre social.
Se ha hecho referencia al diálogo metódico, más precisamente a la disciplina, y a como ésta debe respetarse en la estructuración de las unidades académicas, de las estructuras de poder en la universidad y en las relaciones entre universidad y sociedad. Queda por señalar la importancia de la reflexión sobre la disciplina para concebir adecuadamente los proceso universitarios; entre ellos de manera eminente, los procesos que se nominan funciones universitarias.
Toda la actividad universitaria se funda en el trabajo por lograr un más adecuado conocimiento de la realidad a través del ejercicio del diálogo metódico y, más precisamente, disciplinario.

La investigación metódica sobre determinado objeto funda, se ha visto, la comunidad disciplinarias de trabajo. La investigación metódica sobre un objeto, que realiza un grupo humano cuya institucionalización genera una unidad disciplinaria, es el proceso continuado que permite la acumulación de un conocimiento cada vez más adecuado, y nunca perfecto, de la realidad. Toda investigación disciplinaria debe comunicarse para que sus resultados y los procedimientos a través de los cuales se lograron puedan ser conocidos y controlados públicamente. La publicación del trabajo disciplinario puede hacerse a través de la escritura o en forma oral, o a través de lo escrito y lo oral; pero el lenguaje, sea escrito u oral, a través del cual se comunican los procedimientos y acumulaciones disciplinarias, no es idéntico al lenguaje común de una sociedad. Toda disciplina construye un lenguaje artificial que contiene signos tomados del lenguaje común de la sociedad que en la cual se investiga, pero al cual agrega otros signos y combinaciones de signos que se introducen para expresar ideas peculiares que la disciplina en cuestión. Lo lenguajes disciplinarios se originan, cambian y, conjuntamente, con las ideas disciplinarias; en otras palabras, con las teorías y métodos disciplinarios.

La participación en el diálogo disciplinario requiere el conocimiento del lenguaje disciplinario, pero éste no puede aprenderse al margen de la teoría y los métodos de las disciplina. Ahora bien, como todo lenguaje, también el científico es un proceso social dinámico que requiere participar en experiencias comunes. La participación en el en diálogo disciplinario es el proceso fundamental para constituirse en hombre disciplinado dentro de la comunidad disciplinaria.

Lo precedente funda la dialéctica entre los procesos de investigación y docencia, y los derechos y obligaciones de los sujetos implicados en los procesos de discencia y docencia, en ambos de los cuales participan los profesores y los alumnos.

Las acumulaciones disciplinarias son enteramente conceptuales, si bien los procedimientos de investigación disciplinaria exigen habilidades sólo parcialmente conceptualizadas. De todos modos, la actividad universitaria exige que la comunicación de acumulaciones y procedimientos sean metódica. Lo anterior excluye procedimientos no racionales en la comunicación de las teorías, métodos y habilidades y de los respectivos lenguajes. No cualquier tipo de comunicación es aceptable en la universidad; una docencia metódica es la única aceptable, porque es la única que permite un aprendizaje metódico, el solo camino para lograr una participación en el diálogo metódico, requisito para constituirse en miembro participante de la comunidad disciplinario y en sujeto disciplinado. Cuando alguien ha adquirido La capacidad de ejercer la disciplina, la universidad se lo reconoce públicamente por mención del grado (y, en su caso, el estado por el título).

Dado que el conocimiento disciplinario es parte constitutiva de una cultura y que el derecho de todos los miembros de una sociedad a participar plenamente en la cultura debe actualizarse, la universidad deberá solidariamente cooperar en hacer participar en mayor número posible de personas, de modo directo ( " extensión universitaria ", " extensión cultural "," comunicación social ", etcétera) o indirecto ( formación de profesores de todos los niveles, etcétera ) en el trabajo disciplinario y sus productos. Pero toda actividad que se oriente a hacer que participe el mayor número de personas en la actividad universitaria y sus frutos, no deberá olvidar que la actividad universitaria es diálogo metódico, actividad disciplinaria. Asimismo, todo tipo de compromiso de la universidad y que el universitario como tal es a través de su propia especificidad, es a través del ejercicio disciplinario.

La reflexión anterior no debería ocultar que el hombre universitario no es exclusivamente universitario; en otras palabras, el rol universitario de una persona no agota otra todos los roles sociales de esa persona. Pero tampoco debe olvidarse que la misma sociedad, al promover la formación de una persona en universitaria espera que su trabajo social sea eminentemente universitario. Habrá situaciones de emergencia en que todas las personas de un determinado grupo social, o de una sociedad sean llamadas a ejercer roles que no son los propios en tiempos normales y, en ese caso, se estará frente a una excepción que, como suele decirse, confirma la regla.

Por eso, quienes atacan a la actividad metódica, al trabajo disciplinario, al rigor en los procedimientos, atacan a algo intrínsecamente constitutivo de la universidad y de la actividad del universitario. Toda iniciativa que, de alguna manera, atente, en la teoría o en la praxis, contra la a disciplinariedad en la universidad atenta contra la universidad y el universitario.

3. Diálogo metódico y criticidad

Se señalaba que no cualesquiera relación dialéctica era capaz de perfeccionar a la persona humana y a la comunidad humana y, por consecuencia, que era necesario analizar críticamente las relaciones humano-sociales para elegir la que perfeccionaban al hombre y a la sociedad. Precisamente, para que se produzca esa necesaria crítica social, la sociedad debe constituirse de manera democrática, pluralista y comunitaria.

Así concebida, la crítica se constituye en un factor de perfección al señalar las incoherencias y contradicciones manifestadas en los procesos y estructuras sociales, originando las antítesis sociales y, por consecuencia, promoviendo la dialéctica social, camino para nuevas síntesis que se persiguen suponen más perfectas que las existentes. Esa exigencia de crítica social implicada en la concepción personalista comunitaria, si se pretende ser coherente, debe también implicarse en la concepción personalista comunitaria de la universidad. De ellos se sigue que el ejercicio de la crítica es ejercido en una universidad que se concibe organizada democráticamente. Pero, además, la crítica es exigida por los procedimientos de sus actividades específicas: las disciplinas del conocimiento. Es imposible una dialéctica sin señalamiento de las contradicciones e incoherencias de una tesis; es imposible una dialéctica dialógica sin crítica.

Pero se había señalado un que en la universidad la dialéctica debía hacer dialógica y el diálogo debía ser metódico. Agréguese ahora que el método debe ser crítico. Sin duda, no todos los métodos son igualmente críticos, pero también es verdad que cualquier diálogo que sea metódico es más pasible de crítica que el que no lo es. Por otra parte, cualquiera crítica que sea metódica es más eficaz que la que se realiza sin método. Así, pues, la crítica se favorece con el método y el método es mejor instrumento para la perfección del conocimiento cuando es crítico.

Esta criticidad por ser constitutiva de los métodos disciplinarios, es exigida para la existencia y perfeccionamiento de las disciplinas. Por consiguiente, si la universidad exige el ejercicio disciplinario, deberá posibilitar la crítica disciplinaria; en decir, la crítica metódica. Para que el ejercicio del método y las consecuentes acumulaciones del ejercicio metódico puedan ser objeto de crítica, es necesario y previo que se conozca el método y las acumulaciones de determinada disciplina. Así, los que participan en el ejercicio metódico de una determinada disciplina son los que están capacitados para criticar ese propio ejercicio y las acumulaciones que de él se siguen. La universidad deberá, por tanto, estructurar las relaciones de quienes son capaces de la crítica disciplinaria, de tal modo que ésta se vea garantizada en su habitualidad. Lo anterior se consigue haciendo que quienes se dedican a una misma disciplina se encuentren organizados en una unidad de trabajo, en una comunidad disciplinaria, en donde el ejercicio disciplinario y sus efectos deben ser sometidos adecuada y oportunamente a crítica.

Si se quiere garantizar la crítica necesaria al desarrollo disciplinario, se deberá resguardar que quien profesa una disciplina participe y tenga por sede el grupo, la comunidad de los que se dedican a la misma disciplina. Cuando quien se dedica a la actividad de una disciplina no tiene la crítica de sus colegas, carece del necesario control social de su actividad y, con ello, su ejercicio disciplinario pierde la garantía de la progresiva enmienda de los errores y del perfeccionamiento de los aciertos. Cuando la universidad no garantiza está exigencia de crítica institucionalizada a través de adecuadas estructuras universitarias, se pierde el rigor y se destruye el método y con ello, la disciplina misma.

Lo anterior es claro para la función de investigación y, también, lo que es para un adecuado ejercicio de la función docente, las cuales -cabe reiterarlo- están en relación dialéctica. La posibilidad de que la docencia sea eminentemente enseñanza, conocimiento y ejercicio, de cómo perfeccionar el conocimiento acerca de determinado objeto, y no sólo aprendizaje de acumulaciones ya realizadas por la disciplina, exige al que está en el proceso discente, se encuentre en el proceso mismo de crítica metódica supuesta por el ejercicio disciplinario. Es en la participación del diálogo metódico y crítico, disciplinario, cómo se aprende a trabajar disciplinadamente.

Si bien, líneas antes, se ha afirmado la relación dialéctica entre docencia e investigación -la cual se reafirma- no debe entenderse, sin embargo, que ello implica identificar los procesos de investigación y docencia; ambos, estando íntimamente relacionados, son distintos.

Asimismo, esta criticidad a que se hace referencia tiene sus consecuencias para la relación de la universidad los demás grupos y organizaciones sociales y respecto de la sociedad toda. Se decía, en página anterior, que todo tipo de compromiso de la universidad con la sociedad debe actualizarse a través de un diálogo metódico. Ahora se debe agregar que ese compromiso, además de metódico, debe ser crítico. La universidad debe ser crítica para comprometerse y no puede actualizar ningún compromiso que no le permita a ser crítica, pues ello la enajenaría y la haría atentar contra sí misma.

La criticidad como exigencia intrínseca de la actividad universitaria es lo que funda el derecho de la universidad a la autonomía. Sin autonomía es imposible, en teoría y más aún en la praxis, el ejercicio de la crítica. Y, por lo anterior, se ve claro que la posibilidad de una auténtica universidad no se da al margen de la posibilidad de una sociedad democrática. Este problema de la autonomía universitaria, normalmente se hace patente en las relaciones entre determinado Estado y la universidad y es habitual que se manifieste con especial apariencia con motivo del financiamiento universitario. Si bien este aspecto financiero es muy importante, no es menos cierto que sólo es una condición necesaria. La autonomía financiera condiciona la autonomía necesaria para la criticidad, pero es incapaz de crearla. Más aún y sin ánimo de generalizar, es posible observar muchas veces que la ausencia de autonomía financiera vuelve más crítica a la universidad, aunque también es cierto que suele ser una crítica reactiva y reinvidicativa. Es pues fundada en su autonomía que la universidad se compromete críticamente con la sociedad; compromiso crítico para satisfacer las demandas de modo específicamente universitario, pero también para crear necesidades y demandas sociales inexistentes.

Por otra parte, necesario es señalar que está crítica debe ejercerse también, y fundamentalmente, como autocrítica. Esta autocrítica debe ser igualmente metódica y, además, ha de estar institucionalmente garantizada. Instancias institucionales como el claustro y el consejo superior o senado académico son apropiadas para la autocrítica de la universidad como tal; instancias como consejo de unidad, o instancias análogas, son apropiadas para la autocrítica de las comunidades disciplinarias, etcétera. Quizá sería necesario crear instancias en que los universitarios puedan tomar en la universidad y las comunidades de trabajo, como objeto de reflexión crítica y metódica que les permita transformar su vivencia universitaria en experiencia reflexionada. En la medida en que esta autocrítica sea comprendida en su verdadera significación, aparecerá menos relevante hablar de proceso de reforma de la universidad como si fuese una innovación marginal al proceso mismo del quehacer universitario. En realidad, podría pensarse que hablar de un proceso de reforma de la universidad es reconocer que se ha perdido la universidad y, entonces, ya no se trata de reformar la universidad sino de recuperarla, de reoriginarla.

4. Diálogo metódico crítico y complejidad

Se decía que el diálogo era necesario para concebir la universidad, pero que, a la vez, era insuficiente para distinguir de otra institución social. Asimismo, debe decirse que el método y la criticidad metódica son también necesarios para concebir la universidad, pero insuficientes para distinguirla de otra institución disciplinaria como, por ejemplo, un instituto de ciencia, o de filosofía, u otra institución disciplinaria o multidisciplinaria.

Hay una característica que agregar al diálogo metódico y crítico, para identificar a la universidad; a ella la nombraremos complejidad. De alguna manera, la complejidad hace que el diálogo, metódico y crítico, acceda a una nueva forma de ser. Esta exigencia de complejidad surge del intento de aprehender, de conocer la realidad en su universalidad, es decir, en la unidad de lo múltiple; en otras palabras, sintéticamente. Por otra parte, este exigencia de complejidad se enraíza en la necesidad de posibilitar el perfeccionamiento de la persona a través del conocimiento y en todas las dimensiones afirmando su identidad frente a la diversidad.

De aquí que la universidad no es simplemente el conjunto de disciplinas ni de conocimientos especializados, ni el universitario meramente un especialista. La investigación propiamente universitaria es la que surge de la actividad interdisciplinaria donde, a través de un diálogo entre todas las disciplinas, se obtiene un conocimiento complejo y provisoriamente sintético de la realidad. Esta exigencia de complejidad funda la necesidad del trabajo teórico en la universidad con intensidad especial, pues sólo un profundo y continuado trabajo teórico, en el más alto grado de abstracción, posibilita la unidad de la diversidad en una síntesis.

Una especial mención habría que hacer acerca de la gran importancia que tiene el enfrentar de manera rigurosa y permanente los problemas que plantea el diálogo interdisciplinario; pues sólo a través de la creación y perfeccionamiento de procedimientos racionales de comunicación entre las disciplinas se puede asegurar el diálogo interdisciplinario. La universidad debería institucionalizar una instancia en que los problemas de la comunicación interdisciplinaria fuesen objeto de estudio metódico y permanente, instancia instrumental, pero sine qua non para la actividad interdisciplinaria.

Es en la interdisciplina que hace actualiza la solidaridad de las diversas comunidades disciplinaria que constituyen la universidad. La interdisciplina es una actividad propiamente de la universidad como un todo. Aquí habría que mencionar ciertos problemas y ciertas soluciones que se han planteado con motivo del ejercicio interdisciplinario en la universidad. Dada la complejidad que implica el diálogo interdisciplinario y de todas las disciplinas presentes en la universidad, se le han buscado soluciones intermedias, entre las cuales hay dos que cabe señalar: los centros interdisciplinarios y los institutos o escuelas interdisciplinarias.

El centro se caracteriza por efectuar un diálogo interdisciplinario sobre un objeto determinado, entre personas dedicadas a diversas disciplinas. Es el objeto del estudio el que funda la unidad de del centro, a diferencia de las unidades disciplinarias en donde la disciplina es lo que las identifica. Para resguardar el necesario control social que exige el ejercicio disciplinario, las personas que constituyen el centro, no dejan de pertenecer a su unidad disciplinaria. El que se estudie interdisciplinariamente un determinado objeto es una decisión dependiente de una política de investigaciones que, como toda política, tiene sus limitaciones en el tiempo y de acuerdo con las circunstancias. De lo anterior se sigue que o un centro, de por sí, no es permanente, aunque es obvio que tiene necesidad de la estabilidad que la eficacia del estudio requiere.

Distinto es el caso de las unidades interdisciplinarias. Estas se fundan no en el objeto de estudio si no en la analogía de las disciplinas que unifica. Así, por ejemplo, puede concebirse un instituto de ciencias sociales, en que disciplinas como la sociología, la ciencia política, la antropología, y otras, pueden constituirse en una unidad para complementarse mutuamente en el estudio de la realidad social. En este caso, la unidad puede ser permanente en la medida que se funda en un proceso de creciente convergencia entre las disciplinas y en que el conocimiento metódico y crítico de la realidad social logra mayor adecuación a ésta. Estas instancias intermedias en la tendencia al conocimiento interdisciplinario complejo no son, sin embargo, alternativas respecto de la exigencia de complejidad intrínseca y propia de la universidad. Más que como alternativas, deben ser consideradas metas respecto de un objetivo. Este problema relacionado con la característica de complejidad tiene suma importancia para la consideración del volumen óptimo de una universidad, pero será cuestión que no se abordará aquí.

La característica de complejidad de la universidad no sólo tiene relación con la investigación; también, la docencia se ve tipificada por la complejidad, si es auténtica docencia universitaria. Este problema ha dado origen a la experiencia del llamado " currículo flexible". El currículo flexible quizás pueda tener ventajas respecto del tradicional currículo disciplinario relativamente fijo y especializado. Sin embargo, pienso que la flexibilidad no satisface la exigencia de complejidad, aunque en cierto grado puede ser una condición para obtenerla.

El problema no es sólo que el alumno pueda ejercitar su libertad en la elección de los cursos que toma; lo anterior es necesario, pero no es suficiente. La capacidad de ejercer metódicamente la crítica al interior de una disciplina o de varias, no satisface los requerimientos de una formación compleja. Es necesario que el estudiante sea capaz de someter a crisis los supuestos de la o las disciplinas que ha elegido estudiar. Esta capacidad de someter a crisis los supuestos teóricos y metódicos debe ir acompañada de la capacidad de criticar las aplicaciones de las disciplinas y sus consecuencias sociales. Esto parece ser el mínimo para distinguir a un hombre que profesa una o varias disciplinas, de un universitario.

Lo anterior hace patente que un currículo que pretende satisfacer esa exigencia de complejidad debe requerir que el alumno estudie ciertas disciplinas que no se encuentran incluidas en el área a la cual piensa dedicarse con énfasis. Así, pues, la flexibilidad está limitada por la exigencia de complejidad. Es dentro de esos límites que cabe afirmar la flexibilidad como un requisito de que el alumno ejercite su libertad de elección que le permita desarrollarse de acuerdo con las peculiaridades de su personalidad. Lo anterior es un requisito para que la universidad pueda cumplir con su obligación de formar personalidades críticas y capaces de enfrentamientos complejos.

El problema de la determinación de las áreas de conocimiento en función de la complejidad es uno que se deja para a otra oportunidad, pues exigiría una relativa extensión y complejidad en su tratamiento que podría ser disfuncional para los fines del presente trabajo.
Finalmente, cabe hacer algunas consideraciones acerca de la relación entre la universidad contexto social, a la luz de la exigencia de complejidad. Ya se han señalado algunos fundamentos de la exigencia de complejidad a los cuales es del caso agregar el que surge de la necesidad de considerar complejamente los problemas de una sociedad. El tratamiento parcial de la realidad, aunque sea metódico y crítico, no permite superar la abstracción del análisis. El hombre con una visión parcializada, o el grupo social con una visión analítica o incompleta la realidad, queda ajeno a la realidad del universo, a la complejidad de lo real; en otras palabras, queda enajenado. La sola criticidad no garantiza la liberación de la persona o del grupo social, si ella no es y produce una visión compleja. Es en la unidad de la síntesis que el hombre supera la enajenación y las contradicciones, liberándose.

Pero, asimismo, en la actitud de permanente crítica que hace que toda síntesis sea intrínsecamente precaria, el hombre asegura su progresiva liberación. Es en la complejidad y la crítica metódica que el universitario asegura el dinamismo dialéctico del diálogo en el cual se constituyen él y la universidad.

De este modo, diálogo-metódico-crítico-complejo es la expresión asertiva del proceso constitutivo del universitario y de la universidad. Esta expresión guionada que es una unidad; ninguno de sus elementos debe estar ausente y todos deben ser considerados en relación sistemática, si se quiere comprender adecuadamente esta concepción de la universidad.

Se terminó de imprimir en la Sala Gráfica de CPU, Avda. Miguel Claro 1460, Santiago, Chile, el 14 de septiembre de 1972.

2011-07-06T18:00:00.002-04:00

AMOR Y POLÍTICA
Ataliva Amengual

Con amor para María José y Mauricio, unidos por el amor.

“La violencia entró a mi vida destrozando lo que más amaba. Porque fui víctima del odio, he consagrado mi vida a revertir ese odio y a convertirlo en comprensión, tolerancia y –¿por qué no decirlo?– en amor”. Michelle Bachelet en su discurso de asunción como Presidenta de Chile.

(Las negritas y subrayados, en adelante, son míos)
El carácter social del hombre lleva a acceder a comunidades que trabajan buscando el bien común. Así aparece la política como elemento que recoge todos esos esfuerzos que buscan el bien común, pero lamentablemente constatamos que en muchos casos hoy la vida política se convierte en asegurar el bien común de unos pocos: de los que llegan a poder. Y, sin embargo, la política y nuestra participación en ella es consustancial a nuestro ser de personas humanas. Lo social y lo político es algo humano y la persona es su fundamento.
De allí que sea importante redescubrir a la persona como eje de la dinámica social y política.
Lo esencial de la persona y la sociedad (en sus aspectos políticos, económicos, educacionales, etc.) natural y sobrenaturalmente es el amor.
La persona humana necesita la vida social y política. Estas no constituyen para ella algo sobreañadido sino una exigencia de su naturaleza. Por el intercambio con otros, la reciprocidad de servicios y el diálogo con sus hermanos, el hombre desarrolla sus capacidades; así responde a su vocación (cf Gaudium et spes 25, 1, en el futuro GS). (Catecismo de la Iglesia Católica n° 1879, en el futuro CIC)
Ahora bien, lo social al ser una propiedad del hombre, consiste en un obrar o hacer juntos. Vale decir, en una practica común o colectiva que tiende a un fin.
Desde los grupos sociales primarios (familia, pequeñas comunidades, etc.) a partir de los cuales se forman estructuras sociales mayores (sindicatos, empresas, partidos políticos, iglesias, etc.), el fin de la vida social y al cual debe dirigirse todo, es el bien, más precisamente: el bien común.Todo grupo social tiene como principio de ordenación final, el bien común.
Por bien común, es preciso entender ‘el conjunto de aquellas condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus miembros conseguir más plena y fácilmente su propia perfección’ (GS 26, 1; cf GS 74, 1). El bien común afecta a la vida de todos. Exige la prudencia por parte de cada uno, y más aún por la de aquellos que ejercen la autoridad (CIC, n° 1906)

El bien común comporta tres elementos esenciales:

Supone, en primer lugar, el respeto a la persona en cuanto tal. En nombre del bien común, las autoridades están obligadas a respetar los derechos fundamentales e inalienables de la persona humana. La sociedad debe permitir a cada uno de sus miembros realizar su vocación. En particular, el bien común reside en las condiciones de ejercicio de las libertades naturales que son indispensables para el desarrollo de la vocación humana: ‘derecho a... actuar de acuerdo con la recta norma de su conciencia, a la protección de la vida privada y a la justa libertad, también en materia religiosa’ (cf GS 26, 2). (CIC 1907) en otras palabras los derechos humanos.
En segundo lugar, el bien común exige el bienestar social y el desarrollo del grupo mismo. El desarrollo es el resumen de todos los deberes sociales. Ciertamente corresponde a la autoridad decidir, en nombre del bien común, entre los diversos intereses particulares; pero debe facilitar a cada uno lo que necesita para llevar una vida verdaderamente humana: alimento, vestido, salud, trabajo, educación y cultura, información adecuada, derecho de fundar una familia, etc. (cf GS 26, 2) (CIC 1908)
El bien común implica, finalmente, la paz, es decir, la estabilidad y la seguridad de un orden justo. Supone, por tanto, que la autoridad asegura, por medios honestos, la seguridad de la sociedad y la de sus miembros. El bien común fundamenta el derecho a la legítima defensa individual y colectiva. (CIC 1909)
Si toda comunidad humana posee un bien común que la ordena en cuanto tal, la realización más completa de este bien común se verifica en la comunidad política.
No hay que olvidar que la orientación efectiva de la vida social la determina la política.
Corresponde al Estado defender y promover el bien común de la sociedad civil, de los ciudadanos y de las instituciones intermedias. (CIC 1910).
Mediante el poder se debe buscar el bien común, y con él, la paz.Del desorden respecto al fin verdadero y de la correlativa dirección hacia un bien aparente procede, por lo tanto, la injusticia del poder, es decir su desprestigio como conducta valiosa y como fuente de bien común para los demás miembros de la polis. (De ahí el desprestigio de la política y los políticos)
La paz social es una unión amistosa fundada en el querer del bien común y por la justicia. La paz verdadera es fruto del amor, el bien más grande.Antes de que los actores de televisión, los encuestadores y las encuestas, los deportistas, los locutores y los periodistas se convirtieran en los consejeros de los políticos, y antes de que esos mismos actores de televisión, los encuestadores y las encuestas, deportistas, locutores y periodistas se convirtieran ellos mismos en políticos, antes de esa vorágine de la política, hubo una época en el que los políticos y los estadistas se solían saciar en la fuente de las ideas de los filósofos.
Pero con el tiempo la política se convirtió en el cultivo de tácticas, técnicas y estratagemas destinadas a la conquista del poder. En rigor se trataba de un "arte", pero consistente en manipular los conceptos y los valores para la conquista del poder, sin tener en cuenta el fin, el bien común.La política se convierte entonces en la lucha entre personas agrupadas en partidos dirigidos a la conquista del poder y una vez instalados en el poder, el partido gobernante ejerce su autoridad para expandir su dominio y su autoridad sobre los demás integrantes de la polis.
Esta búsqueda de poder llevó a elaborar teorías que consideran a la política independiente del bien común. Nicolás Maquiavelo propuso una concepción que aún hoy se puede observar en ciertas actitudes y que es pretender legitimar cualquier conducta o actitud política siempre que ella estuviera en la línea de la defensa o el engrandecimiento del poder. Representa el pensamiento de que el fin (el poder) justifica los medios. De acuerdo a este modo de pensar, la política está obligada a tratarse con este sistema de reglas y de operar de acuerdo a los mandatos maquiavélicos.
En la medida que se mantiene esta posición se sigue una desvinculación del bien común y se toma la utilidad (lo que es útil para el poder) como finalidad. Ya no se dedica el tiempo para la contemplación, sino por el contrario, se lo dedica a la acción, a la actividad, a saciar la sed del apetito del poder.
Como consecuencia de lo anterior, se puede deducir entonces, que la política no pueda ni deba incorporar a sus principios la caridad o el amor hacia el prójimo, pues ello significaría anularse a sí misma, ya que existe esencialmente por la rivalidad, la competencia y el cultivo de la aversión hacia los demás partidos. Por la búsqueda del poder sin importar los medios que se usen.
Esta búsqueda de poder, por el poder mismo, generó el individualismo, el materialismo, el pragmatismo, el ánimo de lucro como motor y principio regulador de la economía, la lucha de clases, el relativismo y el agnosticismo.
Resumimos dos aspectos importantes dentro de lo político: a) está el hombre filosófico (el hombre enamorado del saber) cuya función es de ayudar, orientar a la política en su acción, b) está, el hombre político, que en general, (no siempre) ha dejado de lado al hombre filosófico y se ha dedicado únicamente a la búsqueda y conquista del poder.
El pensamiento político, desde siempre, estuvo fundado sobre algo más amplio que la política, se fundó sobre una cierta concepción del ser humano.
Según sea la idea que tengamos del ser humano, de la persona, es decir, según sea nuestra antropología, así será nuestra visión política.
Lo anterior significa que es necesario conocer la verdad sobre la persona y la sociedad y las actitudes auténticas que deben observarse en la comunidad social y política.
Por lo mencionado, es importante y urgente iluminar lo real desde la verdad. Juan Pablo II y después Benedicto XVI, iluminan e ilustran la realidad con una propuesta muy particular: el amor.
Juan Pablo II descubrió que el hombre es sujeto causal de las civilizaciones. El hombre es capaz de originar una civilización, que favorezca el desarrollo integral de la persona humana. También es capaz de crear una civilización inhumana. En este sentido, basta una mirada a sus cartas encíclicas y apostólicas, a sus exhortaciones y a los mensajes que llevó a cada pueblo que visitó, para persuadirse de ello.
Y Benedicto XVI en su encíclica Deus caritas est, (Dios es amor)
Los Papas proponen y promueven la civilización del amor, de esta forma también se procura la paz y la justicia.
Podríamos decir que el amor todo lo puede y sin amor nada se construye, pero construir en el amor es una tarea ardua llena de exigencias.
Un legítimo amor siempre demanda la justicia. No hay acto de amor donde no se le da al otro lo que le corresponde, se lo atropella, se lo denigra, se lo destruye física o espiritualmente, se lo seduce, engaña o halaga para el logro de su propio provecho.
La paz es un don de Dios, pero no se puede alcanzar la paz sin la justicia. No hay justicia (equidad) sin amor. Por eso, del amor nacen los verdaderos movimientos que reivindican los derechos que los otros tienen para crecer en la vida y en el mismo amor. El amor es un principio unitivo. El amor es el fundamento de una nueva antropología y de una nueva civilización.
Una persona constructora de la civilización del amor actuará según ese espíritu y reconocerá en cada persona un sujeto de amor. El amor verdadero hace imposible la situación de deshumanización. El amor no se puede restringir a la esfera de lo privado. Hay que vivirlo juntamente en lo privado y en lo público: razón por la cual no se puede dejar de lado la justicia. Es importante entonces, saber dar al otro lo que se le debe en justicia mediante gestos y palabras que descubran la solidaridad del amor. Porque solo el amor podrá cambiar la historia, pero nunca lo hará si no se encarna en una justicia real.
Para crear la civilización del amor, se necesita la colaboración de cada persona. A medida que los hombres actúen según su recta conciencia, irán desapareciendo las estructuras injustas, las estructuras de pecado, dirá el Papa. Se irá gestando la civilización del amor
Es importante esbozar, en una época marcada por la absolutización del mercado, en donde todo se comercializa, inclusive hasta lo más sagrado, una renovación de la política, de la economía, de la educación, de la salud, etc. para que evolucione hacia una política, una economía, una educación, una salud, etc. con justicia social con equidad, penetrada en su raíz por el amor.

El amor es siempre don y gratuitamente dado.

Mucho más tendría que decirles, pero por hoy basta.

Homenaje a Luis Scherz García

2011-07-06T17:20:00.001-04:00

Homenaje a Luis Scherz GarcíaAtaliva Amengual
Mayo de 2011

Cuando se comparte una vida es imposible intentar hacer una síntesis, porque inevitablemente quedan infinidad cosas fuera, importantes y secundarias, todas las cuales dieron lugar a esa vida compartida. Eso me sucede con Lucho.
Entendido esto paso a mencionar brevemente dos aspectos iniciales que espero traten otros expositores.

El amigo
No recuerdo el momento del primer encuentro pero sí tengo presente, a la vuelta de Alemania, su primer departamento con Ingrid, cerca del Casino de Viña del Mar.
Al poco tiempo tuve la dicha de compartir un mismo edificio. Estábamos en dos apartamentos cercanos, en el mismo Edificio Liguria.
En esos días teníamos largas conversaciones que hicieron que Ingrid comentara con María Angélica, mi señora, en su alemán-castellano, que estos hombres se pasaban haciendo palabras.
En ese mismo edificio nació Tomás, de quien tengo fotos dando los primeros pasos en la vida ayudándolo con una mano Lucho y la otra yo.

Estábamos, asimismo, juntos en los esfuerzos de Ormeu (Organización de movimientos estudiantiles universitarios) en 1963, predecesora de la actual CPU (Corporación de Promoción Universitaria). Divulgando su tesis de doctorado: Una nueva Universidad para América. Análisis sociológico de la realidad universitaria latinoamericana, a través de escritos, conferencias y seminarios
Nos unimos, asimismo, al esfuerzo de reformar la UCV en 1964, dando conferencias, especialmente a los estudiantes donde diagnosticábamos la situación de la UCV y proponíamos una nueva estructura para dicha universidad. De lo cual deja constancia Raúl Allard en su libro 35 años después, p. 16.
Después de la reforma como Secretario del Senado académico intenté siempre dar testimonio de nuestras mutuas convicciones.
Cuando el se fue a la PUC seguíamos unidos en las tareas de CPU. Y nuevamente nos reunimos para trabajar por la universidad cuando yo me trasladé a la PUC.
Durante el régimen militar Lucho, junto a otros muchos académicos, entre los cuales estaba yo, fuimos expulsados de la PUC.
Exiliados mantuvimos nuestra amistad, después el partió a Europa como embajador

Como testimonio puedo afirmar que nos quisimos y nos queremos profundamente con un cariño fraternal Lucho, Ingrid, María Angélica y yo, a través de todo lo que ha sucedido a lo largo en nuestras vidas.
Es muy difícil encontrar un buen amigo como Lucho, más difícil todavía dejarlo e imposible olvidarlo.
Lucho fue un verdadero amigo fue a la vez un modelo, un consejero un hombre lleno de rectitud y de bondad.
El cristiano
Lucho siempre tuve una profunda fe, sin aspavientos ni grandes manifestaciones.

Tuvo una concepción humanista que se nutre de valores cristianos. Sabía que en la universidad y en una sociedad democrática y pluralista no era la única opción, pero era la que lo movía en la seguridad de garantizar la formación de una sociedad fraternal.
Recuerdo un hecho que da cuenta de la profunda fe y espiritualidad. Cuando fuimos a homenajearlo por su partida como embajador a Europa, el dijo que iba como “embajador de Cristo” aludiendo, sin duda, a San Pablo (2 Cor. 5,20).

Lucho supo conjugar armoniosamente la fe y la razón. Una razón crítica, cultivada, abierta a la trascendencia. Estaba lejos del fideísmo o del racionalismo que hoy, pienso, nos inunda.
Mucho fideísmo o, falta de criticidad todavía en nuestras Iglesias y un marcado racionalismo negador de la trascendencia difundido en nuestra sociocultura laicista. Lucho, además, tenía una férrea y persistente voluntad, demostrada a lo largo de su vida.

(En lo que sigue me permitiré no señalar las fuentes para no interrumpir la exposición, en lo fundamental me serví de los textos del excelente libro: La universidad chilena desde los extramuros de Luis Scherz, cuyo estudio y compilación la realizó José Santos).
Su gran tema la Universidad
De algún modo Lucho siempre estuvo vinculado a la Universidad, desde los 16 años cuando comenzó a estudiar ingeniería química en la Universidad Católica de Valparaíso.
Desde ese momento hasta su muerte sigue con la preocupación de la Universidad

Todo su pensamiento se centra en la dignidad de la persona humana.
Concebía a la persona humana, decía, siguiendo la inspiración de Aristóteles, como un "zoon politikon", esto es, como un animal político caracterizado por el lenguaje y la razón. La razón orientada por altos valores se confunde con el auriga que debe mantener a raya el corcel de la voluntad ciega y al potro de los instintos con el fin de alcanzar su destino. Y no hay que olvidar que el auriga (o la razón misma) debe mirar a las estrellas o al sol de altos valores, de lo contrario será un simple instrumento de sus caballos o de planes reprobables (será una "razón instrumental).
Y sobre la educación en general y en especial de la superior afirmaba:
Inseparable de la pregunta sobre la misión y fines de la educación superior, asimismo del resto de la educación, está el planteamiento de una concepción de la persona humana. Se ha dicho que educar, de acuerdo a su raíz etimológica {educeré) es sacar de la materia prima humana la perfección que en ella se esconde. Es actualizar potencias.
Dicho esto en general sobre toda educación pasemos ahora a la EDUCACIÓN SUPERIOR.
En la juventud, con el cuerpo ya formado y habiendo ya alcanzado un cierto desa¬rrollo psíquico y espiritual, el joven necesita rodearse de otras condicio¬nes que contribuyan a su perfeccionamiento o maduración. Ese ambiente de desenvolvimiento libre, de mayor altura y de repercusión creativa en los dominios sociales y culturales, debe encontrarlo en alguna comunidad de educación superior, especialmente en la universidad, alma mater por excelencia o lugar donde el alma puede alcanzar potencia y resplandor.
En este plano superior de formación no se desea que la persona sea arrastrada por un adiestramiento profesional sin contrapeso que la lleve a estructurarse de manera unilateral. No se busca solo un hombre teorético, ni económico, ni técnico, ni mera¬mente estético, no solo religioso, ni exclusivamente un práctico social. No se requiere un hombre que sea solo una parte de sus potencialidades. Se busca que la persona alcance el máximo posible de plenitud. Se apunta a una persona integral, donde la especialidad se inserte en un contexto amplio y humano. Esta formación no pretende activar solo el intelecto del educando buscando exclusivamente abrirle las puertas del pensamiento abstracto y de la síntesis creadora (más allá de la mera erudición acumulativa). También queremos tocar su corazón de modo que su generosidad contribuya a consolidar la dimensión fraternal de una cultura comunitaria.
La universidad, no es primordialmente un instituto de investigación científica per se, ni una escuela de preparación de profesionales, ni un altoparlante de extensión cultural o un museo.
Hemos dicho lo que no es, digamos ahora lo que es, según el pensamiento de Lucho: la universidad es una comunidad de profesores y estudiantes que busca reflexivamente, en una actividad de convergencia de sa¬beres (universidad=versus unum) y de conocimiento crítico y creciente de la realidad, la realización personal plena y, como derivación de ello, la orientación de los grandes procesos de cambio social y cultural.
La universidad es para Lucho el derecho de la humanidad para buscar sin constreñimiento, la perfección, la verdad, el saber.

Supuesto lo anterior, los educandos de la universidad de variada especie: son, con diferencias de nivel, los profesores, los estudiantes e, incluso, los funcionarios de su administración, quienes se encuentran habitualmente estimulados por la atmósfera académica.
En la universidad el espíritu humano, siguiendo su natural inclinación, tiende a tomar contacto con la totalidad de la reali¬dad, en actitud que puede denominarse "filosófica". Actitud que concurre a orientar el quehacer científico y a mostrar su impor¬tancia formativa, posibilitando un diálogo crítico y el pluralis¬mo de posiciones. Pluralismo que es un producto natural y continuamente fluctuante de un proceso dinámico que apunta a la verdad sin cerrar caminos. Brevemente digamos que la esencia de lo académico está en la búsqueda permanente de la verdad.

Lucho tenía plena conciencia de que los esquemas tipológicos no le hacen estricta jus¬ticia a la realidad, sin embargo, le resultaba didáctico dejar a firme el dilema "uni¬versidad del espíritu o universidad del poder" y, además, carac¬terizar someramente ambos tipos de universidad.

La universidad del espíritu apunta a la búsqueda de la ver¬dad definiéndose por el cultivo de la ciencia y la filosofía en íntima hermandad. Se constituye en ámbito comunitario del ocio (en sentido clásico), donde se hace posible el encuentro de persona consigo misma y con realidades que la trascienden.
Es la casa de la utopía, constructora de nuevos caminos de humanización y orientadora de los procesos de identificación cultural de un pueblo. Aparece como gran mediadora entre el mundo y el hombre; abriendo la persona al mundo y en un movimiento pulsante, enriquecedor, proyectándola creativamente en el mundo, en el suelo cultural.

Veamos ahora como concebía la relación entre la sociedad y la universidad.
En la concepción de universidad que estamos esbozando, la universidad en su misión de alma mater y, digamos ana¬lógicamente, la educación superior, permite la entrada de ele¬mentos extraños, de afuera, y que no siempre son dechados de virtud y perfección, para elaborarlos y transformarlos, hacién¬dolos parte de su ser y constituyéndolos en paradigmas que pro¬yecta e irradia. Reiteremos, en gestión donde la mente y el cora¬zón van de la mano, es convertidora de humanidad: sangre im¬pura es reemplazada por sangre nueva, oxigenada. Si afuera hay opresión, adentro hay resplandor de libertad. Si afuera hay men¬tira, adentro vibra la verdad. Si afuera la democracia es ideal postergado, aquí es realidad en marcha. Una universidad así y, en cierta dosis, el resto de la educación superior, es concreción modélica de los más nobles y profundos anhelos de un pueblo. En su interior, especialmente por la vía de la investigación uni¬da a la docencia, sus miembros activan el "convertidor"; afuera los graduados y profesionales prolongan ese impulso transfor¬mador. La uni¬versidad aparece así como una "polis" referencial que, en su red formativa e indagadora, engloba todo el quehacer de la socie¬dad que la rodea. Se cons¬tituye, pues, en paradigma referencial para la elevación de la condición humana de la sociedad.

De este modo vemos, entre otros, reflejarse dos rostros del alma mater: un lugar íntimo, interno, de humanización de la persona individualmente considerada. Un lugar de apertura pública, de humanización de la multitud de personas, asociadas en su exterior, vale decir, de la sociedad.
Lo prioritario en ella es la investigación científica orientada por la reflexión filosófica y unida inseparablemente a la docencia, vale decir, la investigación como vía de humanización en vibración con el evangélico "la verdad os hará libres".
Se trata, en breve, de la clásica "búsqueda de la verdad", papel que está ínsitamente unido a la misión liberadora de las potencias creativas de la persona o a su humanización.
Junto a los papeles de búsqueda y de orientación, es de destacarse el rol de "crítica social".

Para ello debemos considerar que pensaba sobre la inteligencia crítica.
El seguía el pensamiento de Theodor Geiger sobre el concepto de “Inteligencia”
Geiger de los intelectuales (o de aquellos que desarrollan trabajo intelectual), deja afuera a los que han sido académicamente formados como profesionales y, asimismo, a los eruditos, identificando a la “Inteligencia” con los creadores que él denomina la cultura más representativa: los artistas, poetas, escritores, compositores musicales, investigadores científicos, pensadores e inventores.

En cuanto actores sociales -en lenguaje weberiano- los miembros de la "inteligencia" se mueven racionalmente, impulsados por elevados valores finales y no por intereses transables

Según Lucho, siguiendo a Geiger, a la inteligentsia crítica le corresponden tres funciones. Señala, en primer lugar, la vocación y tarea humanizadora de dicha pléyade; luego, su aporte a la racionalización y presencia del espíritu científico en la vida so¬cial y, por último, y tal vez su función más importante, el pro¬nunciamiento crítico frente al poder oficial. Crítica que denun¬cia los defectos del orden establecido, los errores de la conduc¬ción política y que, finalmente, se encarga de desenmascarar los engaños propagandísticos de los fabricantes de ideologías.

En situación opuesta está la universidad del poder que ve en el saber un instrumento de dominación de la naturaleza y de la sociedad. De allí su carácter marcadamente profesionalizante o de activación de la persona para el neg-ocio (negación del ocio (en sentido clásico), para la administración lucrativa del conoci¬miento. Es el bastión de la ideología, ya que lleva a legitimar el orden establecido. Es la formadora de expertos neutrales frente a la miseria humana.
Desde la perspectiva recién anotada y sin contradecir los conceptos anteriores, puede concebirse la enseñanza profesional puede considerarse como un subproducto del impulso humanizador también. El conocimien¬to como una herramienta indispensable para el desarrollo y bien¬estar de la sociedad. En la universidad que hemos presentado, constituida por un conjunto de partes nobles íntimamente en¬sambladas, hay muy poco de lo inmediatamente utilitario. La apertura al todo, a lo divino y a lo humano, esa es una respuesta a la vocación originaria del ser humano, a su propia realización; no es algo que se hace por otra cosa. Como decíamos, la enseñanza profesional puede considerarse como un subproducto del impulso humanizador. La tolerancia de dicha enseñanza en el seno de la univer¬sidad, y su estímulo en algunas ocasiones, puede interpretarse como una manera de orientar las profesiones -tanto en su inte¬rior como en todo el sistema de educación superior- en un sentido de nobleza espiritual y de despojarlas de ribetes inhumanos y abusivos.

El papel de adiestramiento de profesionales no le pertenece ¿de manera intrínseca a la universidad pero, como ya lo hemos mencionado, en ciertas circunstancias históricas, puede ser casi; natural y recomendable insertarlo en la red académica con el objeto de otorgarle una clara dimensión de servicio y de compromiso con los valores de la solidaridad y del civismo.
Para cerrar este punto y como corolario de las funciones anotadas se han de considerar la acentuación de la educación permanente, la conexión temática de la investigación (especialmente interdisciplinaria) con la realidad nacional, la proyección del
ethos científico y de los valores de la rigurosidad y método, constancia y disciplina, espíritu crítico, libertad y cooperación.

Pasando a otro aspecto, un punto importante referido al derecho de la humanidad a la búsqueda de la verdad, incide en la apertura de estos establecimientos y en las facilidades com¬pensatorias, de orden social y económico, que deben encontrar los postulantes de familias modestas. En otras palabras, estamos hablando del derecho a la educación superior y de los hilos que deben ponerse en juego para que a nadie le sea negado este ca¬mino universal de perfeccionamiento. De aquí que cuando ha¬blamos del pueblo y de sus hijos, no solo estamos mirando su aporte a la plasmación de una cultura representativa, sino tam¬bién a ese derecho que le asiste para acceder a dicha educación. Atendiendo ahora al tipo de relaciones que prevalece en la comunidad universitaria, a los derechos y deberes de sus miem¬bros, podemos expresar que en una genuina universidad están ausentes las relaciones que expresan sumisión a la autoridad.

De allí que sea necesa¬rio fomentar la relación fluida y fraterna entre los miembros de la comunidad, disminuyendo distancias sociales, formalidades reglamentarias y separaciones rígidas entre investigación y do¬cencia. Es ideal que el crecimiento físico de la institución, que deberá tener un límite, no malogre las discusiones en pequeños grupos y seminarios, instancias preferidas para un diálogo fe¬cundo y para una coordinación de esfuerzos.

Las universida¬des no son productos de la naturaleza, son creaciones culturales sujetas a la inventiva humana y que escapan, de una u otra ma¬nera, a la larga o la corta, a los determinismos rígidos. Pero no se crea tampoco que hay un número infinito de modelos para darle concreción. Hay puntos fijos que señalan un rango limita¬do de concreciones posibles. Se trata de dos modelos límites y polares: uno, centrado en la formación de la persona; otro, en su adiestramiento profesional.

Lucho decía: Existe sí una utopía universitaria, la cual se enmarca dentro de los lineamientos que hemos presentado más arriba. Es una opción que tiene fundamentos en una concepción humanista que se nutre de valores cristianos. No es la única opción, pero es la que nos mueve en la seguridad de garantizar la formación de una sociedad fraternal. Es la utopía que estuvo en los orígenes de la mejor tradición universitaria, es la utopía que ha reapare¬cido siempre que la universidad ha vuelto a tomar el bastón de una posta legendaria de elevación de la humanidad. La utopía estaría siempre adelante para orientar el camino; habría sin embargo noches oscuras de nubes espesas, pero, al fin, la luz de la utopía vencería y con su brillo sería otra estrella de Belén, otra forma de expresión de vida superior a disposición de la creatura humana.

De donde surge la universidad actual.
De acuerdo a lo escrito por Lucho surge de la universidad vigilada o cautiva, con puerta ancha para que los adalides del libre mercado la transformen en campo de experimentos. Y en 1977, luego de que la Universidad Católica de Chile alcanza la expresión de entidad piloto referencial, se empieza a hablar de la "Nueva Institucionalidad Universitaria", colocándose las casas de estudio gradualmente tono con la cultura autocrática mercantil que se impone en país entero.
En la "Nueva Ley sobre las Universidades", de los años 80 81, se le concede importancia clave a doce carreras profesionales (entre ellas derecho, medicina, odontología, ingenierías civil y comercial). Ellas pasan a ser definitorias del ser de la universidad. Desde entonces, si algún insensato se propusiera en Chile fundar un centro de estudios a la usanza de la clásica universidad alemana -con sólo disciplinas como filosofía, sociología, historia, física y matemáticas- no podría denominarla universidad. Vuelve pues otra vez por sus fueros la universidad profesionalizante en una nueva versión.
La legislación adicional de 1982 sanciona una estructura de conducción de corte francamente autoritario. Las normas directrices, lo mismo las cabezas directivas (rectores, decanos, etc.) son impuestas desde afuera. De real autonomía no cabe hablar.
La dependencia de la universidad es doble. Estaba subordinada al
Estado en todo lo que diga relación con los dictados de la "Seguridad Nacional" y actualmente subordinada con el financiamiento. Además, debe ajustar su quehacer a las exigencias del mercado. En suma, de uno u otro modo, sus autoridades internas son simples administradoras de decisiones externas (aunque las rubriquen con sus firmas). Recobra así la universidad una de las características que fuera criticada y diera impulso a la Reforma: su dependencia y falta de democracia
De todos modos, la universidad de la Contrarreforma no aparece con el mismo ropaje ni con todo el ideario de la anterior. Se presenta ahora a los ojos del observador como una empresa comercial que vende servicios de raigambre intelectual que persigue organizarse racionalmente, adecuando medios a fines, para poder competir exitosamente, frente a instituciones similares, por la conquista del mercado de postulantes a las aulas.
¿Estas últimas expresiones no nos hacen reconocer a la actual universidad?

Doy gracias Dios de haber conocido y ser amigo de Lucho.
Gracias.

Ley natural, racionalismo y ciencia

2011-02-10T11:19:00.002-03:00

Ley natural, racionalismo y ciencia

Ataliva Amengual

Comencemos precisando que entendemos por ley natural. La ley natural, es propia del orden racional del mundo, tanto en la esfera física y material, como en la propiamente humana. En el orden racional del mundo, la racionalidad del universo implica que puede ser entendida mediante leyes de la naturaleza, mientras que en la racionalidad propiamente humana se alude a un orden moral al cual toda ley humana positiva debe ajustarse. Según el Papa Benedicto XVI, la ley natural es esa «norma escrita por el Creador en el corazón del hombre» que le permite distinguir el bien del mal.(1)
Subrayemos que la ley natural es la ley impresa en la naturaleza, es el conjunto de principios basados en lo que son las características permanentes de la naturaleza, que pueden servir como modelo para guiar y valorar la conducta y las leyes. La ley natural se considera, absoluta, invariable y aplicable en un sentido universal. La ley y el derecho natural son de carácter metafísico, la naturaleza o esencia de la ley y del derecho natural está contrapuesta a la arbitrariedad humana.
Y es que para distinguir la ley buena de la mala no tenemos más norma que la de la naturaleza. No sólo lo justo y lo injusto, sino también todo lo que es honesto y lo torpe se discierne por la naturaleza. La naturaleza nos dio así un sentido común, que esbozó en nuestro espíritu, para que identifiquemos lo honesto con la virtud y lo torpe con el vicio. Pensar que eso depende de la opinión de cada uno y no de la naturaleza, es cosa de loco.(2)
Y respecto a la Ley Natural, Cicerón agrega, en su libro sobre la República: “Ciertamente existe una ley verdadera, de acuerdo con la naturaleza, conocida por todos, constante y sempiterna... A esta ley no es lícito agregarle ni derogarle nada, ni tampoco eliminarla por completo. No podemos disolverla por medio del Senado o del pueblo. Tampoco hay que buscar otro comentador o intérprete de ella. No existe una ley en Roma y otra en Atenas, una ahora y otra en el porvenir; sino una misma ley, eterna e inmutable, sujeta a toda la humanidad en todo tiempo...”. (3)
La ley natural es ley constitutiva del hombre, es expresión de su ser y fundamento de su desarrollo existencial.

Racionalismo y cienciaEn los siglos XVII y XVIII creció, en diversos hombres, de la época la ambición de construir un mundo distinto, sin la Revelación, lo que trajo como consecuencia que la religión fuera limitada al ámbito privado o incluso abiertamente negada e impugnada, tanto por una creciente animosidad e incluso aborrecimiento hacia la misma, por considerar que no podía ser dilucidada coherentemente por la razón humana.
Con el abandono de la trascendencia, estos sectores orientaron todas sus energías, a lo temporal, al aspecto inmanente del mundo. Por eso acabó tomándose como verdadero sólo aquello que pudiera ser justificado exclusivamente por el razonamiento del hombre, con argumentos sólo racionales.
Fundamentalmente gracias a las obras de René Descartes y Francis Bacon, se impuso la idea de que el hombre podía y debía descubrir los secretos de la naturaleza a fin de dominarla y construir un mundo. Así, pues, esta nueva actitud precede, por lo menos parcialmente, al racionalismo moderno.

Reconozcamos que el racionalismo (y el positivismo) produjeron un avance extraordinario en las llamadas ciencias naturales, ellas auxiliadas por las matemáticas y la lógica hicieron, a la realidad, medible y cuantificable, lo que permitió descubrir y controlar sus variables, y prever lo que sucedería.

No pasó lo mismo con las ciencias sociales o humanas las que se fueron quedando rezagadas por causa de tener un objeto de estudio muchísimo más complejo y problemático, padeciendo un verdadero complejo de inferioridad respecto de las ciencias naturales que las llevó a querer atribuirse su mismo método de trabajo.

El método de las ciencias naturales, si bien proporciona asombrosos resultados, manifiesta también sus límites, pues, sólo se circunscribe a descubrir, en la materia, el por qué, el cómo ésta funciona u opera; mas la materia constituye sólo una parte de la realidad total; la ciencia no dice respecto a cómo valorar la información que obtiene sobre la materia, la ciencia sólo trata de la materia, se limita a la physis, a la naturaleza física y no tiene en cuenta la metaphysica. El antiguo término “metafísica” significaba el acto de trascender la physis, que era para los griegos el conjunto del cosmos, del que el hombre era una parte. Para nosotros la física es otra cosa: la ciencia del mundo material. No tiene en cuenta los valores, no atiende al espíritu.

Los valores son concebidos como el terreno de los meros sentimientos o emociones de cada cual, subjetivos y cambiantes, razón por la que la noción de ley natural que expresa valores absolutos y permanentes resulta totalmente desconocida e incompatible en esta concepción.

La ciencia, por ser lo que es, es ciega al problema de los valores, más aún la ciencia moderna ha hecho permanentemente inestable al conocimiento, pues, el progreso científico, se espera, trastornará las creencias actuales, transformando todo acuerdo previo.

Como los valores no son identificables a los hechos, y son inmedibles e incuantificables, la ciencia acabó por considerarlos irracionales, un elemento inútil para el método de trabajo de la ciencia. Más aún, se impuso el axioma de que cualquier área del saber, que pretendiera ser científica, tenía que dejar necesariamente los valores de lado, debía ser neutral o avalorativa, tanto en el método empleado por el estudioso, como en el objeto analizado: lo importante era descubrir los hechos y sólo los hechos medibles, cuantificables y contrastables o comprobables, a fin de prever comportamientos futuros.

Una consecuencia de entender de este modo la ciencia, es que en el estudio de las ciencias sociales y humanas se abandonó el estudio de los valores efectuándose una restricción, una mutilación violenta de su objeto: la persona.

Este reduccionismo de la realidad humana es una consecuencia lógica de las premisas de cómo se concibe la ciencia: describir, explicar y predecir a partir de los fenómenos, de los hechos, no considerando el problema de los valores, lo que la obliga a eximirse de ellos, al aceptar hegemónicamente el método de las ciencias naturales.

De esta reducción en las ciencias, restringiéndola a los datos materiales, se siguen efectos en las tecnologías biológicas, físicas, químicas, etc., en el derecho, la pedagogía, etc.
Un caso ejemplar es lo que sucede en el campo jurídico, en el derecho:
Las teorías positivistas que pretenden analizar al derecho como si se tratara de un simple hecho, pese a ser un instrumento esencialmente moral, puesto que necesita hacer juicios de valor para instituir la vida humana en sociedad.

La ley natural postula la existencia de un cuerpo de Derechos del Hombre universales, anteriores y superiores al ordenamiento jurídico positivo, fundados en la naturaleza humana.

La ley natural, en cuanto regula las relaciones interhumanas, se califica como "derecho natural" y, como tal, exige el respeto integral de la dignidad de cada persona en la búsqueda del bien común. Una concepción auténtica del derecho natural, entendido como tutela de la eminente e inalienable dignidad de todo ser humano, es garantía de igualdad y da contenido verdadero a los "derechos del hombre", que constituyen el fundamento de las Declaraciones internacionales.

En efecto, los derechos del hombre deben referirse a lo que el hombre es por naturaleza y en virtud de su dignidad, y no a las expresiones de opciones subjetivas propias de los que gozan del poder de participar en la vida social o de los que obtienen el consenso de la mayoría. En la encíclica Evangelium vitae denuncié el grave peligro de que esta falsa interpretación de los derechos del hombre, como derechos de la subjetividad individual o colectiva, separada de la referencia a la verdad de la naturaleza humana, puede llevar también a los regímenes democráticos a transformarse en un totalitarismo sustancial (cf. nn. 19-20).(4)

Si tenemos en cuenta que el primer objetivo, el inicial, de la reflexión no es tanto transformar la realidad cuanto conocerla, aún cuando ese conocimiento toque materias de innegable consecuencias prácticas.

Sin un compromiso de la reflexión con la verdad, se pondría en peligro el fundamento de la acción práctica, y nada sería más contrario a la ley natural.
Esta búsqueda de la verdad es urgente hoy, en un contexto histórico donde se hace patente la oposición entre la globalización, una tendencia social hacia lo universal, y múltiples desarrollos que tienden a lo particular y que remarcan las diversidades culturales e individuales en el interior de una determinada sociedad política. Ambos desarrollos nos afectan, y están en la raíz de numerosos problemas culturales y sociales de nuestro tiempo. En un contexto así, tiene sentido, volver a pensar la ley natural y señalar la necesidad de afirmar unos principios morales universales.
En la argumentación contemporánea sobre los derechos humanos son manifiestas algunas intuiciones morales básicas, anteriores a toda elaboración racional. Pero, señalemos, que la teoría de ley natural no se limita a recurrir a una serie de intuiciones morales básicas, sino que se compromete a un razonamiento práctico que conduce a reconocer las distintas maneras de realizar aquellas intuiciones en las diferentes circunstancias.
La ley natural se origina mediante el vínculo entre lo metafísico y lo práctico, es un concepto en el que se dan cita las más características tensiones humanas: entre metafísica y ética, entre lo permanente y lo mutable; entre ser y deber ser.
No cabe excluir ninguno de esos extremos sin desertar del concepto clásico de ley natural.
Lo que la ley natural prescribe es realizar el bien. Es ser y deber ser.

Por un lado, la multiplicidad de culturas suscita hoy con urgencia la necesidad de una moral común, y, por otro lado, hay objeciones que parecen hacer imposible encontrarla.

Mencionemos algunas de las objeciones a la ley natural.

1) La primera es que del ser no puede derivarse ningún deber, de los hechos ningunas normas o modos de actuar. Esta objeción se origina en Hume, quien expresa que, la moralidad no se ocupa del ámbito del ser, sino del deber ser, agregando que de la simple observación y análisis de los hechos no se puede derivar nunca un juicio moral, lo que "debe ser". Hay un paso ilegítimo del ser (los hechos) al deber ser (la moralidad).
La razón no puede encontrar fundamento alguno para la distinción de lo "bueno" y lo "malo", para las distinciones morales en general, ni a través del conocimiento de hechos ni a través del conocimiento de relación de ideas (relaciones de semejanza, de contrariedad, de grados de cualidad, o de proporciones en cantidad y número)(5)
Si decimos que la razón es la fuente de las distinciones morales, tales distinciones deberían obtenerse mediante uno de los tipos de conocimiento señalados. Pero no ocurre así: ninguno de ellos nos permite obtener la menor noción de lo bueno y lo malo, por lo que parece quedar claro, dice Hume, que la moralidad no se funda en la razón. Sólo queda, pues, que se base en el (y / o derive del), sentimiento. Y Hume lo declara diciendo: "... incluso cuando la mente opera por sí sola y, experimentando el sentimiento de condena o aprobación, declara un objeto deforme y odioso, otro bello y deseable, incluso en ese caso, sostengo que esas cualidades no están realmente en los objetos, sino que pertenecen totalmente al sentimiento de la mente que condena o alaba". (El escéptico)
Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, no porque la razón capte o aprehenda ninguna cualidad en el objeto moral, sino por el sentimiento de agrado o desagrado, de aprobación o rechazo que se genera en nosotros al observar dicho objeto moral, según las características propias de la naturaleza humana. Las valoraciones morales no dependen, pues, de un juicio de la razón, sino del sentimiento. Como consecuencia del subjetivismo de los sentimientos, no podemos, entonces, convenir con los otros, en las valoraciones morales, al ser eliminada la posibilidad de que la valoración moral dependa de categorías racionales, objetivas, universales. Ello, nos conduce a un relativismo moral.
Hume da por supuesto que la naturaleza humana es común y constante y que, del mismo modo que el establecimiento de distinciones morales es general, las pautas por las que se regulan los sentimientos estarán sometidas también a una cierta regularidad o concordancia. Uno de esos elementos concordantes es la utilidad, en la que Hume encontrará una de las causas de la aprobación moral. La utilidad, en efecto, la encontrará Hume en la base de virtudes como la benevolencia y la justicia.(6)
Digamos que estas deducciones se deben a la concepción empirista de Hume.
En oposición a un conocimien¬to puramente empírico, que sólo aprehende fenómenos percepti¬bles por los sentidos (cómo se pre¬senta la cosa, etc.), el conocimiento de la esencia descubre la «esencia», es decir, lo que el objeto es. A una aprehensión inmediata de la esen¬cia puede dársele el nombre de intuición.
La filosofía aristotélico-escolástica en¬seña una aprehensión inmediata de lo esencial en lo empíricamente dado; este es el sentido de la ex¬presión «intelligibile in sensibili», es decir, un contenido aprehendible intelectualmente en lo sen¬sorial. Cuando este contenido esencial es desligado de lo dado con¬creto y pensado en sí mismo, a través del proceso de abstracción, se obtiene una aprehen¬sión inmediata de «lo esencial», se logra un concepto esencial. Los conceptos esenciales son supuestos nece¬sarios de las relaciones fundamentales, de los primeros principios del conocimiento o trascendentales que investigan las propiedades de la esencia del ser que caracterizan a todo ente. Estas propiedades del ser, son: unidad, verdad, bondad (valor) y la belleza, quizá, como resultante de las anteriores.

Así, pues, un conocimiento metafísico, una verdad objetiva de la realidad, nos permite fundar la bondad en el ser. Pues, podemos aproximarnos a la esencia de la bondad por su paralelismo con la verdad Así como la inteligencia está hecha para la verdad, la voluntad está hecha para la bondad. Es por esto qué se dice que el objeto propio de la inteligencia es la verdad y que, similarmente, el objeto propio de la voluntad es la bondad. Se trata de las dos tendencias fundamentales del ser humano (inteligencia y voluntad); cada una de ellas está dirigida a los dos valores: verdad y bondad.
Así pues, para fundar el deber se debe acceder al ser metafísico y no limitarse sólo al ser empírico.

2) La segunda objeción trata sobre si la naturaleza puede ser una medida para diferenciar algo, dado que todo es naturaleza y por ello no hay nada antinatural.Esta posición es la que podría llamarse "naturalismo fisicalista", afirma que la naturaleza no puede ser una medida para diferenciar algo, porque todo es naturaleza y por ello no hay nada antinatural.
El argumento naturalista fisicalista no deja lugar alguno a la autodeterminación moral. Todo es naturaleza, phyisis. Lo que se cree que está más allá de la naturaleza, especialmente todo pensamiento de la libertad y la autodeterminación, no es más que una ilusión explicable naturalísticamente.
En esa concepción se reduce la naturaleza a lo material.
En la esfera ética la concepción del naturalismo fisicalista, afirma como bueno todo lo que obedece a la tendencia, al instinto, sin la guía de una norma distinta la tendencia, al instinto.

Si bien, las tendencias naturales son todas buenas, lo son en sentido premoral. Sólo la razón nos lleva a la dimensión de la moralidad, como distinción entre lo bueno y lo malo.
Si bien, la autoconservación de un ser libre está resguardada, por una parte, por las tendencias, por otra está vinculada invariablemente a un acto libre. Hay muchas acciones como el comer, que, a diferencia del respirar, no se realiza solamente "por naturaleza". Como acción libre, el comer puede enmarcarse en un contexto cultural. Comer se transmuta en celebración, en convite familiar, en convite con amigos, en convite de bodas. El fin natural elemental de la nutrición se reemplaza, de manera casi imperceptible, en las características culturales del comer.Aunque, para el significado humano del comer resulta fundamental que el acto natural básico no se elimine por completo.
El hombre si bien conoce la función natural de la tendencia, puede voluntariamente contenerla.
La tendencia no se comprende a sí misma. Sólo el hombre, sólo el ser racional comprende la tendencia, comprende su sentido, por ejemplo la autoconservación. Pero, en el caso, que se deje llevar por una tendencia sin dominarse, en ese caso, no existe comprensión. El hombre es ciego a la comprensión. Propiamente hablando no actúa, sino que se abandona a la tendencia ciega. No realiza lo que quiere, sino que renuncia a querer.
También hay acciones humanas libres que, aunque obedecen a la tendencia, pueden no obstante frustrar el sentido de dicha tendencia. Por ejemplo, si después de haber bebido suficiente, vamos a vomitar para seguir bebiendo. En ese caso hay una separación de las funciones cultural y natural del beber. Se transforma en una función cultural que no promueve el beber a un nivel humano más digno, sino que lo hunde a un grado de corrupción.
Las tendencias no son hechos neutrales. Sin duda, una inclinación puede satisfacerse o no, y puede haber motivos muy razonables para una cosa o la contraria, pero de por sí no es un hecho neutral: una inclinación se orienta, por si misma, hacia un bien, que puede ser reconocido por la razón y aceptado en consecuencia, o por el contrario desechado por ella.
Las tendencias naturales tienen relevancia moral sólo en cuanto que entran en conexión con la razón electiva, con la voluntad, es decir, cuando la persona puede tanto aceptarlas como rechazarlas. La acción comienza, más bien, ahí donde dominamos nuestra tendencia y no simplemente cuando nos entregamos a ella. Si tengo hambre no tengo por qué comer. Puedo tener razones para no hacerlo.
En oposición a las leyes físicas, que cesan cuando son rechazadas, las leyes morales no prescriben por el hecho de ser transgredidas.
La fuerza de la norma ética, y por consecuencia de la ley natural, se afinca en que sus principios proceden de la razón, no de la naturaleza. La razón nos abre al ámbito del valor. La naturaleza no es normativa de por sí: sólo es normativa cuando nos hacemos cargo racionalmente de su sentido.
El desarrollo natural del hombre y su dignidad, su libertad, se relacionan de un modo indisoluble. La humanización de la tendencia natural no consiste en su negación, sino, en la integración racional de lo natural, en la realidad personal y social.3)
3)La tercera objeción es la que afirma que el hombre es, por naturaleza, un ser no fijado por los instintos, que sólo a través de la cultura debe crearse un género de segunda naturaleza, a fin de sobrevivir. La orientación ética pertenece a esta segunda naturaleza. Es dependiente de condiciones temporales y espaciales, marcadas socioculturalmente.
Tal orientación ética, en todo caso trasciende la naturaleza pues supone la libertad, y por ello no puede ser medida por una supuesta naturaleza humana invariable.

Debemos precisar que entendemos por cultura.
Cultura.(7) Este término, deri¬vado del latino colere = cultivar, significa originariamente el cuidado y perfeccionamiento de las aptitudes propiamente huma¬nas más allá del mero estado na¬tural (cultura como cultivo del espíritu), mientras que Naturaleza significa lo que es innato en el hom¬bre y además lo que existe fuera de él sin su intervención, cultura abarca todo aquello que debe su origen a la intervención cons¬ciente y libre de aquél. Sin em¬bargo, tanto el origen como el fin enlazan entre sí naturaleza y cul¬tura. Pues la capacidad humana creadora de la cultura puede, en verdad, perfeccionarse después, pero originariamente hunde sus raíces en la naturaleza; como queda de manifiesto en que sólo puede producir artefactos en la medida en que conoce y utiliza las leyes naturales. Aunque los productos de la tecnología superan en algunos aspectos a la naturaleza, siempre se fundan en los materiales y las leyes que la naturaleza pone a nuestra disposición; y, desde luego, la naturaleza siempre nos aventaja, a gran distancia, en los aspectos más importantes.
La cultura, igualmente, encuentra su verdadero fin en el perfeccio¬namiento de la naturaleza del hombre. La dirección y medida de la actividad creadora de la cultura están esencialmente de¬terminadas por ella. Un despliegue cultural orientado contra la esen¬cia del hombre, no es verdadera cultura, sino seudo cultura. Debemos pues, discurrir acerca de cuál sea la esencia o naturaleza del hombre.
ormas que regulan las
Si se entiende al hombre como sujeto autónomo, no reconociendo valores objetivos, éste posee una total autonomía moral, él sería el encargado de determinar qué es bueno o malo según sus circunstancias.
La interpretación antropológica se subordina a la concepción del hombre que se posea.

Puesto que la cultura es complementación y perfección del hombre, las líneas fundamentales de una filosofía de la cultura están necesariamente fraguadas por la antropología filosófica que nos dice lo que el hombre es, y por la ética, indicadora de lo que debe hacer.
Las ciencias positivas en los campos naturales o matemáticos consiguen, como hemos visto en párrafos anteriores, segregar las cuestiones que tengan que ver con los “juicios de valor” ateniéndose solamente a las “cuestiones de hecho”; y ello sucede con la visión sociocultural de la antropología. La visión sociocultural asume que las distintas maneras de pensar, obrar y valorarse a sí mismos son la consecuencia de la cultura de un país y de una época determinados (valores relativos); la cultura prefija a cada grupo de personas con una serie de características que se explican por la influencia de las estructuras socioculturales de dicha sociedad y cultura. Mantienen una firme voluntad de abstención en sus trabajos de cualquier planteamiento metafísico.

Es un hecho que es el hombre quien origina la cultura, pero en la visión sociocultural lo fundamental es que se concibe al hombre como sujeto autónomo y como resultado de su libre autonomía, forjando la cultura. Al poseer una total autonomía moral, como decíamos, el hombre sería el encargado de determinar qué es bueno o malo según sus circunstancias.

Ante ello anoto primeramente que la propagación de la concepción de la autonomía moral esclarece que hoy se extienda la crítica intolerante a cualquier tentativa para justificar la existencia de una regla de conducta objetiva y universal, una ley natural, que el individuo deba obedecer; la concepción de la autonomía moral manifiesta una crítica indiscutible, para cualquier reivindicación respecto a una pauta moral heterónoma.
Frente a ello, es necesario recuperar al funda¬mento último del conocimiento y de las disciplinas y, por lo mismo, de la filosofía de la cultura; es necesario volver a la metafísica que se orienta hacia la cuestión del ser y de la esencia del hombre y su destino; es necesario retornar a los primeros principios. Primeros principios que son verdades originales, intuitivas, en cuanto que se distinguen de los conocimientos adquiridos por razonamiento.
Pero esto no quiere decir que estén dados de antemano. Los primeros principios, tanto del conocimiento teórico como del práctico, no son innatos. Si se admitiera que son innatos, caeríamos en el naturalismo. El naturalismo aniquila el fundamento mismo de la ética, ya que ninguna valoración moral puede originarse, sino es activamente adquirida. No hay bienes éticos meramente naturales, ni virtudes que sean innatas.

Los primeros principios son verdades originarias y primitivas, que se identifican con la realidad misma y que se constituyen como resultado de la aplicación de la inteligencia.
Los derechos humanos recogen una idea fundamental: hay criterios morales que preceden a nuestros acuerdos convencionales, que son anteriores incluso a nuestras diferencias de credo, cultura, nación o partido. (Aunque, con el devenir de los tiempos, se quiera contradictoriamente fundar los derechos humanos en un consenso.)
La noción de ley natural tiene un claro alcance metafísico, pues supone admitir que, desde dentro de la historia y la sociedad humana, el hombre se resiste a ser considerado simplemente un producto de la historia y la sociedad, no menos de lo que se resiste a ser considerado un efecto casual de la evolución de la naturaleza. En el argumento sociocultural la conciencia se considera a sí misma, como producto de la evolución (de la naturaleza), como un objeto entre los objetos.

Desde una perspectiva metafísica "la naturaleza es, precisamente, el plan de un cierto arte (concretamente, el arte divino), impreso en las cosas, por el cual las cosas mismas se mueven hacia el fin determinado: como si el artífice que fabrica una nave pudiera otorgar a los leños que se moviesen por sí mismos para formar la estructura de la nave" (8)
Esta definición se relaciona, desde el medioevo, con los conocimientos actuales acerca de la auto-organización de la naturaleza, que implica, un gran nivel de convergencia entre sus componentes, sus leyes, y los diferentes sistemas que se originan en los sucesivos niveles de organización.
Queda subrayada, de este modo, la orientación de la naturaleza, en la acción conjunta de varios elementos, cuyo efecto es superior a la suma de los efectos individuales (complejidad), lo que tiene como consecuencia el nacimiento de nuevos sistemas y propiedades como resultado de la acción sinergética.
Anotemos que el argumento sociocultural degrada la naturaleza a un simple material para una praxis cultural. Lo anterior tiene consecuencias para las personas pues, de este modo, la naturaleza humana pertenece al mundo de los objetos y es accesible a la manipulación por parte del espíritu.

La cultura no es degradación sino humanización, si la extraemos de su crecimiento natural y la ponemos a disposición del hombre, correctamente concebido.

El argumento de la posibilidad del conocimiento racional de la ley natural fue mantenido sin vacilaciones por mucho tiempo, hoy su actual falta de certidumbre se relaciona con un conjunto de materias interconectadas que en el presente se debaten, como es el caso de la aceptación del divorcio, del llamado ‘matrimonio homosexual’, del supuesto “derecho a los hijos”, de los hijos extramatrimoniales, del control de la natalidad, de la anticoncepción, de la revolución sexual, del valor de la vida intrauterina, de los denominados “derechos sexuales y reproductivos”, de las “políticas de género”, del aborto, de la procreación artificial, de la manipulación de embriones (congelamiento, experimentación con sus células madre, clonación, etc.), de la prevención de las enfermedades de transmisión sexual, de la eutanasia, del envejecimiento de la población, entre otros, que se vinculan a la no aceptación de la ley natural.

Como puede apreciarse las vacilaciones o el rechazo a la ley natural tienen graves consecuencias prácticas sobre la cultura en su totalidad.

Por eso, frente a la exaltación desmesurada e ilimitada de la autonomía moral se hace más necesario restablecer la ley natural para fundamentar adecuadamente nuestra existencia, la vida y los demás valores fundamentales.
La afirmación de la ley natural, es una de las maneras en las que se ha precisado la idea de que la norma moral no es simplemente consecuencia de los convenios humanos o de las culturas.
Hacer resurgir la ley natural es un modo de luchar por una ética universal, que respeta las particularidades culturales y personales.

Para lograr un restablecimiento de la ley natural requerimos, un esfuerzo intelectual, que nos permita tener una visión holística, compleja de la realidad, y además, necesitamos humildad, para reconocer nuestra limitación, debida a nuestra realidad de criaturas.NOTAS
1 Benedicto XVI. CIUDAD DEL VATICANO, viernes, 5 octubre 2007 (ZENIT.org).)

2 Cicerón, De legibus, 1, 15-16.

3 Cicerón (La República Cap. 3)

4 Del discurso a la asamblea general de la Academia pontificia para la vida, n° 6, 27 de febrero de 2002.

5 Si la moralidad no es una cuestión de hecho, ya que los juicios morales no se refieren a lo que es, sino a lo que debe ser, queda sólo la posibilidad de que se trate, de un conocimiento, de relación de ideas, en cuyo caso debería ser una relación del siguiente tipo: de semejanza, de contrariedad, de grados de cualidad, o de proporciones en cantidad y número. Pero estas relaciones se encuentran tanto en las cosas materiales (incluyendo a los animales), en nosotros mismos, en nuestras acciones pasiones y voliciones. En este caso deberíamos considerar lo "bueno" y lo "malo" del mismo modo, tanto en la acción humana como en la acción de la naturaleza y de los seres irracionales, lo que, por supuesto, no hacemos.

6 El análisis de la utilidad lo realizará en las secciones segunda y tercera de la “Investigación sobre los principios de la moral”.

7 Para esta parte ver el Diccionario de Filosofía de Walter Burgger s.i. Ed. Herder, Barcelona, 1953.

8 Tomás de Aquino, Comentario a la

Reflexión lingüística sobre el uso del término “género”.

2010-10-16T21:34:00.000-03:00

Reflexión lingüística sobre el uso del término “género”.
Ataliva Amengual
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“La reflexión filosófica (la racionalidad crítica) puede contribuir mucho a clarificar la relación entre verdad y vida, entre acontecimiento y verdad doctrinal y, sobre todo, la relación entre verdad trascendente y lenguaje humanamente inteligible.” [1] _________________________________________________________________
En este trabajo nos referiremos a los usos del lenguaje con motivo de los discursos sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer.

Desde la Conferencia Mundial sobre la Mujer de Beijing (1995) y mucho antes [2] se trata de “Promover la integración activa y visible de una perspectiva basada en el género en todas las políticas y programas en materia de violencia contra la mujer”

Nos centraremos en este trabajo a esa propuesta de una estrategia, de integración activa y visible de una perspectiva de género.

Expresemos inicialmente, que estamos muy de acuerdo en promover la integración, la igualdad y la ecuanimidad entre las dos especies del género humano (hombre y mujer) y sus correlativas autonomías solidarias, pero no en promover la igualdad entre “géneros” y no sólo la autonomía de la mujer.

Tratemos de explicar como se efectúa esa estrategia de género mencionada en la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer de Beijing (1995) que es una sustitución lingüística de las especies humanas naturales. (masculino y femenino).
Para explicarnos como se efectúa la sustitución del discurso necesitamos realizar un análisis lingüístico. Para ello debemos presentar explícitamente algunos conceptos de la lingüística.

El primero de ellos es que nuestro lenguaje verbal presupone la existencia de la significación.
La significación es la relación establecida por un significante y un significado
El significante es la parte sensible (acústica o gráfica) del signo.
El significado o sentido de un signo es un concepto.
El significado no existe fuera de su relación con el significante.

La lengua se define como un código, entendiendo por ello, la correspondencia que se establece entre imágenes (sensibles) auditivas o gráficas y conceptos.

El habla es toda actividad ligada al lenguaje. Así, pues, es habla la organización de los signos en frases y la combinación de sus sentidos para constituir el sentido global de la frase, ambas actividades intelectuales emplean la lengua.

Las palabras del lenguaje humano poseen dos tipos de significado, el denotativo o denotación y el connotativo o connotación.

La denotación, es el significado básico de una palabra, es constante tal como aparece definido en los diccionarios con una forma de expresión formal y objetiva.
Lo denotativo es objetivo, es una característica de la lengua.
La denotación no se produce entre un significante y un significado sino entre el signo y su referente (un objeto real).
La denotación es un tipo de significado de una palabra que es objetivo y se da en el plano de la lengua.[3] Es el significado universal, el que una palabra tiene para todos los conocedores de una lengua.
Este significado se presenta fuera de cualquier contexto.

El segundo tipo de significado se denomina significado connotativo o connotación. Es de carácter subjetivo y se da en el habla, es concreto. Este tipo de significado ocurre cuando a las palabras y expresiones se les da un significado personal e individual subjetivo que no figura en el diccionario y por lo tanto se interpone y ocasionalmente se opone a la denotación o significado objetivo.
El habla es efecto del funcionamiento del lenguaje. Así, pues, el habla, como lo indicamos en líneas anteriores, es la organización de los signos en frases y la combinación de sus sentidos para constituir el sentido global de la frase; el funcionamiento del lenguaje es una actividad intelectual que emplea la lengua.

En el funcionamiento del habla, en el uso de las palabras en el discurso, se producen alteraciones connotativas. Los significados connotativos son todos aquellos valores significativos asociados a un término. Puede tratarse de connotaciones con valor ideológico, afectivo, estilístico, etc. La connotación puede ser producto del hablante, en un acto de habla concreto, o puede ser de uso general en una cultura dada, como se trata en nuestro caso.

Se debe distinguir la significación, que es la acción de evocar un signo, de la representación que es la aparición de una imagen mental en el usuario de los signos
Es muy importante fijarse en esta capacidad de representación pues la evocación del término género produce una ambigüedad de representaciones por un proceso de sustitución, a través de un discurso oblicuo u opaco.

Explicitemos lo que queremos decir cuando decimos que la sustitución se construye a través de un discurso oblicuo u opaco.
En los discursos, hay ciertos contextos oblicuos u opacos en que no permiten reemplazar una proposición sin modificar el valor de verdad.[4]
Una sustitución oblicua, es inclinada, sesgada, torcida.
Un contexto oblicuo (u opaco) es aquel en que la sustitución de dos términos de igual referente (ser humano) y sentido diferente (sexo como especie natural o como género cultural) puede ocasionar un cambio en el valor de verdad (en la adecuación del término a su concepto y de éste a la realidad), porque en esos contextos lo que importa es el sentido o significado de las expresiones y no su referente (ser humano)..
Comprender el sentido de un signo es poseer un método para determinar en cada manifestación de ese signo, a qué se refiere esa manifestación.
No es la realidad material de la palabra, unidad material significativa, la que posee una suposición, sino el término, es decir, el conjunto constituido por la palabra sensible (material) (en nuestro caso género) y lo que ella significa (indefinición o anulación de las especies sexuales naturales).
En el uso de lenguaje, en el habla, la expresión "género" para muchos representa sólo otra manera de referirse a la división de la humanidad en dos sexos, pero detrás del uso de esta palabra se esconde toda una ideología que busca precisamente orientar el pensamiento de los seres humanos destruyendo la estructura bipolar de los sexos.
Para ello asumen como supuesto una estructura cultural y por consiguiente relativa, la estructura de géneros y eliminan el supuesto de un conocimiento natural y por lo tanto objetivo, la estructura de un género humano y las especies de sexo masculino y femenino.
Los proponentes de esta ideología quieren afirmar que la distinción entre el varón y la mujer, fuera de las ostensibles diferencias anatómicas, no corresponden a una naturaleza fija (valores objetivos) que haga a unos seres humanos varones y a otras mujeres. Piensan más bien que las distintas maneras de pensar, obrar y valorarse a sí mismos son la consecuencia de la cultura de un país y de una época determinados (valores relativos), que les asigna a cada grupo de personas una serie de características que se explican por la influencia de las estructuras socioculturales de dicha sociedad y cultura. Quieren dejar a la libertad de cada cual el tipo de "género" al que quieran pertenecer, todos igualmente válidos.
La sustitución permitió reemplazar la proposición de un género humano y dos especies sexuales sustituyendo el valor de verdad, natural y objetivo, de ella, por la proposición de libertad de múltiples e indefinidos tipos de género, verdad cultural subjetiva.
Las consecuencias de esta sustitución son notorias; por esa sustitución se accede a que hombres y mujeres heterosexuales, homosexuales, lesbianas, y los bisexuales, etc. sean simplemente modos de comportamiento sexual producto de la elección de cada persona, elección libre de cada sujeto que todos deberían respetar.
Esta errónea posición, tiene como consecuencia la negación de que haya especies humanas concebidas genéticamente para cada uno de los seres humanos. Se diluye la diferencia entre los sexos como algo convencionalmente atribuido por la sociedad, y cada uno puede concebirse a sí mismo. Toda la moral queda librada a la decisión del individuo y desaparece la diferencia entre lo bueno y lo malo, entre lo permitido y lo prohibido en esta materia.
Es conveniente que nos demos cuenta de los efectos de esta sustitución, pues los proponentes de esta ideología usan metódicamente este lenguaje equívoco para poder inculcar su manera de pensar y actuar, más fácilmente en nuestra sociedad y cultura.
Esta sustitución, de especies naturales por géneros culturales, es una expansión más del relativismo que se despliega en el mundo y de la creciente ignorancia de valores absolutos de la ley natural; es un aspecto más de la lucha sin cuartel contra muchas de las religiones y muy especialmente contra la religión católica.

[1] Fides et Ratio 99
[2] En las direcciones que se señalan a continuación se accede a toda la información sobre la mujer y el género disponible en el sistema de la ONU. http://www.un.org/spanish/womenwatch/un/unagency.htm
[3] Eugenio Coseriu. Teoría del lenguaje y lingüística general, Ed. Gredos, Madrid, 2ª edición, 1967, Sistema, norma y habla.
[4] La verdad puede ser, como reza la afirmación clásica, una adecuación de la inteligencia con la realidad, ello presupone que la persona puede entender que “está” en un mundo real, y al estar en el mundo, puede manifestarlo, y de allí emana lingüísticamente una proposición verdadera.

Formación racional crítica del católico y doctrina social de la Iglesia

2010-08-16T18:35:00.003-04:00

Formación racional crítica del católico y doctrina social de la Iglesia (La racionalidad crítica orientada por el Evangelio)

Ataliva Amengual

“…que los creyentes se convenzan firmemente de que la profundidad y autenticidad de la fe se favorece cuando está unida al pensamiento y no renuncia a él…
Todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando [...] Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula” .[1]

El ser de la persona y lo que constituye la base de su dignidad humana es su carácter espiritual que le permite tener inteligencia, capacidad de conocer, razonar y reflexionar. La razón no es más que una manifestación innata del ser humano « Todos los hombres desean saber »[2] Pero el hombre no sólo conoce, sino que conoce que conoce: es reflexivo. El hombre es el único ser en toda la creación visible que no sólo es capaz de saber, sino que sabe también que sabe.[3] Sabe o conoce, entre otras maneras, a través de la reflexión y el análisis por la reflexión crítica sobre los conocimientos y los datos presentados por la realidad.

A la hora de pensar críticamente, de juzgar, de evaluar, de razonar, no podemos trabajar sin apoyo ninguno, sin base o fundamento alguno. Aquí es donde es necesario encontrar unos meta-criterios que nos permitan pensar críticamente, juzgar las distintas situaciones y contextos históricos.
Esos metacriterios para los católicos son lo expuestos en la Doctrina de la Iglesia, específicamente en la Doctrina social de la Iglesia.
Dicha doctrina aparece estrechamente vinculada a un ejercicio crítico, a un cuestionamiento de lo existente hasta llegar a denunciar la injusticia… La doctrina social comporta también una tarea de denuncia. [4]

Se ha de tener en cuenta que la doctrina social de la Iglesia sugiere un método, un procedimiento racional, que tiene por fin el discernimiento, el juicio, es decir efectuar la crítica para evaluar las cualidades (bondad, verdad, belleza...) de las cosas, teniendo en cuenta que el transcurso del tiempo y el cambio de los contextos sociales requerirán una reflexión constante y actualizada sobre los diversos temas que la doctrina expone. (Las negritas y el subrayado son míos) [5] Ello se ve con claridad con su método de VER, JUZGAR, ACTUAR.
Entendida la doctrina social de la Iglesia como actividad y método de investigación, como reflexión y formación de un carácter y un estilo de vida y una práctica suponen el uso del pensamiento crítico y necesita asentarse en él mismo.
Como lo expresa Benedicto XVI: la crisis se convierte en ocasión de discernir y proyectar de un modo nuevo. Conviene afrontar las dificultades del presente en esta clave, de manera confiada más que resignada” [6]
Es necesario, por tanto, que la razón del creyente tenga un conocimiento natural, verdadero y coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre, que son también objeto de la revelación divina; más todavía, debe ser capaz de articular dicho conocimiento de forma conceptual y argumentativa. [7]
Dicho pensamiento crítico debe ser, pensamiento creativo y libre. Debe de ser un pensamiento que responda a las necesidades de innovación y de adaptación que demandan las distintas y cambiantes realidades de nuestro mundo.
El Evangelio, en efecto, « anuncia y proclama la libertad de los hijos de Dios, rechaza todas las esclavitudes, que derivan en última instancia, del pecado; respeta santamente la dignidad de la conciencia y su libre decisión…[8]

Vivimos en un mundo cuyo carácter es el cambio, la velocidad, la evolución.
Por ello no es suficiente leer, o conocer irreflexivamente, memorizar y quizá practicar de modo fideísta [9] lo que nos enseña la doctrina social de la Iglesia, se necesita un católico no sólo instruido, sino un católico que piense.
Debemos rechazar el fideísmo y el tradicionalismo radical por la incredulidad en la capacidad de nuestra naturaleza racional. [10]
Asimismo, debemos condenar las filosofías que manifiestan desconfianza o que afirman la imposibilidad de la razón y que reniegan del conocimiento metafísico.[11] [12]

La Iglesia no puede construirse sin católicos reflexivos. Es necesario un católico que piense críticamente, que funde su razonamiento en la apreciación especifica de todos los elementos de la realidad, a los cuales debe aplicar los criterios que la doctrina nos proporciona.
Debemos reflexionar sobre la doctrina social de la Iglesia, no se trata de adherir irracionalmente a sus criterios. Pues los aspectos revelados de la doctrina suponen nuestra naturaleza racional y no la contradicen.
La fe, por tanto, no teme la razón, sino que la busca y confía en ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona,45 así la fe supone y perfecciona la razón…En efecto, la fe es de algún modo « ejercicio del pensamiento »; la razón del hombre no queda anulada ni se envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante una opción libre y consciente.46 …El punto capital y como el meollo de la solución casi profética a la nueva confrontación entre la razón y la fe, consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio, sustrayéndose así a la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural »[13]

No basta con apoyarse en los criterios que nos aporta la doctrina social de la Iglesia para poder decir que pensamos críticamente, sino que debemos de ser conscientes reflexivamente de cuáles son dichos criterios, debemos explicitarla y clarificarla y reflexionarla críticamente, lo mejor posible, especialmente en sus aplicaciones a la realidad.
Es absolutamente indispensable un conocimiento más exacto de la doctrina social de la Iglesia. [14] De donde se sigue que no basta con la crítica sobre un tiempo y lugar determinado sino que debe ser “constante”(ver nota 5), un pensamiento crítico constante, es decir se requiere de una actitud crítica para evitar lo que señalaba Pablo VI que «el mundo se encuentra en un lamentable vacío de ideas» [15]. Una disposición de la persona que la mueve a juzgar de manera persistente sobre la realidad evolutiva. Dicho pensamiento obliga a una profundización crítica y valorativa [16]

La doctrina social de la Iglesia ilumina con una luz que no cambia los problemas siempre nuevos que surgen. Eso preserva el carácter a la vez permanente e histórico de este patrimonio doctrinal que, con sus características específicas, pertenece a la Tradición siempre viva de la Iglesia.” [17] El Evangelio y los escritos apostólicos proponen tanto principios generales de conducta cristiana como enseñanzas y preceptos concretos. Para aplicarlos a las circunstancias particulares de la vida individual y social, el cristiano debe ser capaz de emplear a fondo su conciencia y la fuerza de su razonamiento. [18]
Cuando lo ejercitamos el pensamiento crítico sobre la doctrina social de la Iglesia aplicamos criterios permanentes a realidades distintas y cambiantes. Los criterios de la doctrina se fundamentan en los valores universales que proceden de la Revelación y de la naturaleza humana, no dependen de las diversas culturas, de las diferentes ideologías, de las distintas opiniones: es una enseñanza constante, que « se mantiene idéntica en su inspiración de fondo, en sus “principios de reflexión”. [19]
Sin embargo, como debemos aplicar esos criterios a realidades distintas y cambiantes ellos son “interpelados” [20] por los eventos que se producen en la realidad. Esa interpelación nos demanda actualizar, nuestra capacidad racional, [21] nuestro pensamiento crítico para responder a los requerimientos de la realidad.
Por eso la doctrina social de la Iglesia « se desarrolla por medio de la reflexión madurada al contacto con situaciones cambiantes de este mundo, bajo el impulso del Evangelio como fuente de renovación. [22]
Ese pensamiento crítico se desarrolla por medio de la reflexión al contacto con situaciones cambiantes de este mundo y orientada por la doctrina social de la Iglesia e implica la inteligencia y la voluntad de la persona. [23]
Tengamos presente que nuestra naturaleza racional está por su propia naturaleza ordenada a la verdad y posee los medios necesarios para descubrirla. [24]
Esa reflexión crítica es libre sólo está limitada por el misterio infinito de Dios. …la razón posee su propio espacio característico que le permite indagar y comprender, sin ser limitada por otra cosa que su finitud ante el misterio infinito de Dios [25]
Todos los hombres buscan la verdad. [26] Esa búsqueda se realiza a través de la razón crítica que supone el ejercicio de la libertad.
El hombre tiene derecho a gozar de libertad psicológica al mismo tiempo que de inmunidad de coacción externa en su búsqueda de la verdad; [27] libertad que corresponde al hombre individual y socialmente considerado. [28]
Una vez conocida la verdad no se puede permanecer indiferente, tenemos la obligación moral de seguirla. [29]
La búsqueda crítica de la verdad se basa en la libertad condicionada del hombre y, a la vez, por revelación sabemos que nos hace libres.[30] Para los católicos la Verdad que nos revela Jesús trasciende la razón reflexiva y crítica...la verdad que la Revelación nos hace conocer no es el fruto maduro o el punto culminante de un pensamiento elaborado por la razón. [31] Sin embargo, esta verdad revelada no está en contraste con la verdad que se alcanzan reflexionando críticamente. Por el contrario la Revelación y la razón conducen a la plenitud de la verdad, pues, la verdad es una, como lo expresa el principio de no contradicción. [32]
Revelación y razón aportan conocimientos complementarios, [33] el primero examina los contenidos de la fe y el segundo indaga sobre la realidad de acuerdo a nuestra naturaleza racional. [34]
No hay que olvidar que la verdad que nos llega por la Revelación es, al mismo tiempo, una verdad que debe ser comprendida a la luz de la razón. [35] Ha de servir de ayuda para que los creyentes se convenzan firmemente de que la profundidad y autenticidad de la fe se favorece cuando está unida al pensamiento y no renuncia a él… Todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando [...] Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula ».95 Además: « Sin asentimiento no hay fe, porque sin asentimiento no se puede creer nada »[36]
La Revelación requiere la comprensión de su objeto con la mediación de la razón; la razón, pues la búsqueda crítica y sincera de la verdad acoge como necesario lo que la fe le presenta. [37]
Ya el Concilio Vaticano I, recordando la enseñanza paulina (cf. Rm 1, 19-20), había llamado la atención sobre el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente y, por consiguiente, filosóficamente. Su conocimiento constituye un presupuesto necesario para acoger la revelación de Dios. [38]
Hay que tener en cuenta que la fe, ante una razón debilitada, acaba por ser reducida al mito o la superstición. A la parresía[39] de la fe debe corresponder la audacia de la razón. [40]
Así, la fe sabrá mostrar « plenamente el camino a una razón que busca sinceramente la verdad. De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la razón, ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo tiempo, la razón necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los horizontes a los que no podría llegar por sí misma » [41]
Cuando encontramos la verdad puede ser que ésta se apoye en las evidencias inmediatas como sucede cotidianamente o que descanse en la contrastación experimental como sucede en la verdad científica. Otra verdad puede ser la filosófica, efecto de la capacidad reflexiva, especulativa, de la inteligencia y finalmente están las verdades religiosas también enraizadas en la filosofía y que se refieren a las interrogantes últimas del ser humano y del universo. [42] Gracias a la capacidad del pensamiento, el hombre puede encontrar y reconocer estas verdades, [43] pues la verdad se impone sólo por su propia fuerza [44]
La reflexión filosófica (la racionalidad crítica) puede contribuir mucho a clarificar la relación entre verdad y vida, entre acontecimiento y verdad doctrinal y, sobre todo, la relación entre verdad trascendente y lenguaje humanamente inteligible. [45]
Considero, que los católicos debemos aceptar la sugerencia de la doctrina social de la Iglesia de practicar una reflexión constante y actualizada sobre los diversos temas que la doctrina expone. (Las negritas . son mías) [46]

NOTAS

[1]FIDES et RATIO 79 (En el futuro: FR)
[2] FR 25
[3] FR 25
[4] Compendio de la doctrina social de la Iglesia 81 (En el futuro: Compendio)
[5] Compendio, 9.
[6] Caritas in veritate 21.
[7] FR 66
[8] Compendio nº 576
[9] Es una concepción que mantiene que la razón es irrelevante a la fe religiosa. De acuerdo a algunas versiones de fideísmo, la razón es la antítesis de la fe; de acuerdo a otras, la fe es anterior o más allá de la razón y, por lo tanto, ésta es incapaz de aprobarla o desaprobarla. Ocasionalmente, esta palabra se usa para referirse a la creencia protestante de que los cristianos son salvados sólo por la fe (para lo cual vea sola fide).
[10] FR 52
[11] FR 61 Dignitatis humanae, nº 3
[12] La metafísica aborda problemas centrales de la filosofía, como lo son los fundamentos de la estructura de la realidad y el sentido y finalidad última de todo ser, todo lo cual se sustenta en el llamado principio de no contradicción. http://es.wikipedia.org/wiki/Metaf%C3%ADsica
[13] FR 43
[14] Christifideles laici" nº 60.
[15] Populorum progressio, 85: l.c., 298-299
[16] Caritas in veritate 53
[17] Caritas in veritate Nº 12
[18] FR 68
[19] Compendio 85
[20] Compendio 83
[21] FR 60
[22] Compendio 85 y 86
[23] Fides et ratio (FR) 13
[24] FR 49
[25] FR 14
[26] FR 25
[27] Dignitatis humanae, nº 2
[28] Compendio nº 422
[29] FR 25
[30] FR 15
[31] FR 15
[32] FR 34
[33] FR 53
[34] FR 44
[35] FR 35
[36] FR 79
[37] FR 42
[38] FR 67
[39] Parresía es un concepto capital del Nuevo Testamento para comprender la misión de la Iglesia y del cristiano. Como que procede de pan-resía, connota la libertad total para hablar, no tanto en sentido objetivo, porque lo permiten las condiciones externas o la autorización de la ley, sino más bien en sentido subjetivo, es decir, una libertad que procede de la constancia de ánimo y de la firme persuasión de la verdad. http://multimedios.org/docs/d001027/
[40] FR 48
[41] FR 67
[42] FR 30
[43] FR 33
[44] Dignitatis humanae, nº 1
[45] FR 99
[46] Compendio, 9.

Más reflexiones sobre los cristianos y la política

2010-06-29T13:14:00.002-04:00

Más reflexiones sobre los cristianos y la política
Los cristianos requerimos estár informados de las posibilidades que ofrece nuestra sociocultura, bien formados en la doctrina social de la Iglesia y ejercitarnos reflexiva y críticamente para tomar decisiones respecto a la vida política.

Ataliva Amengual

Es frecuente escuchar entre los cristianos frases como las siguientes: “yo soy apolítico”, “me carga la política pues los partidos políticos, son pura lucha por el poder”, “los partidos y los políticos son todos, o en su gran mayoría, corruptos”, “la política lleva a la corrupción moral”. Frases como éstas, y otras semejantes, se expresan para “justificar” la no participación en la vida política, por parte de muchos cristianos.
Sin embargo el Magisterio de la Iglesia declara, al respecto: Las acusaciones de arribismo, de idolatría del poder, de egoísmo y corrupción que con frecuencia son dirigidas a los hombres del gobierno, del parlamento, de la clase dominante, del partido político, como también la difundida opinión de que la política sea un lugar de necesario peligro moral, no justifican lo más mínimo ni la ausencia ni el escepticismo de los cristianos en relación con la cosa pública.[1]
De acuerdo a estas enseñanzas esa manera de pensar que se expresa en las frases arriba indicadas no es justificadas, ni justificables para explicar la ausencia de participación, ni el escepticismo frente a la política por parte de los cristianos, muy por el contrario: los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la «política» … todos y cada uno tienen el derecho y el deber de participar en la política, si bien con diversidad y complementariedad de formas, niveles, tareas y responsabilidades. [2] salvaguardando la coherencia entre sus opciones y el Evangelio y dando, dentro del legítimo pluralismo, un testimonio, personal y colectivo, de la seriedad de su fe mediante un servicio eficaz y desinteresado hacia la humanidad.[3]
La razón de esa necesaria participación es que…los fieles laicos han de testificar aquellos valores humanos y evangélicos, que están íntimamente relacionados con la misma actividad política. [4] y porque La solidaridad es el estilo y el medio para la realización de una política que quiera mirar al verdadero desarrollo humano. Esta reclama la participación activa y responsable de todos en la vida política, desde cada uno de los ciudadanos a los diversos grupos, desde los sindicatos a los partidos. Juntamente, todos y cada uno, somos destinatarios y protagonistas de la política.
Y no sólo la Iglesia nos enseña acerca de la necesaria participación política de los cristianos sino que “…alaba y estima la labor de quienes, al servicio del hombre, se consagran al bien de la cosa pública y aceptan el peso de las correspondientes responsabilidades”.[5]
Y puesto que ningún partido político por más inspirado que esté en la doctrina de la Iglesia, puede arrogarse la representación de todos los fieles, ya que su programa concreto no podrá nunca tener valor absoluto para todos. La política partidista es el campo propio de los laicos. [6] lo que conlleva a que haya un pluralismo político entre los cristianos y haya que reconocer una legitima variedad de opciones posibles. Una misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes [7].

Por eso la Iglesia invita a toda la comunidad cristiana a la doble tarea de animar y renovar el mundo con el espíritu cristiano, a fin de perfeccionar las estructuras y acomodarlas mejor a las verdaderas necesidades actuales. [8]
La Iglesia invita a influir en las estructuras, a través de la participación política.

A mujeres y hombres cristianos que a primera vista parecen oponerse partiendo de opciones diversas, pide la Iglesia un esfuerzo de recíproca comprensión benévola de las posiciones y de los motivos de los demás; [9]
La Iglesia pide que nos esforcemos en comprender benévolamente las posiciones y los motivos de los otros frente a las diversas opciones posibles.

un examen leal de su comportamiento y de su rectitud sugerirá a cada cual una actitud de caridad más profunda [10]
Para que buscando la verdad, en nuestras motivaciones y acciones profundicemos en la caridad entre nosotros.

Y que aun reconociendo las diferencias, les permitirá confiar en las posibilidades de convergencia y de unidad. «Lo que une, en efecto, a los fieles es más fuerte que lo que los separa» [11]
Lo que no impide reconocer conjuntamente las diferencias y la unidad en el amor, dado que como decía Juan Pablo II “¡El amor es más fuerte!”

Es cierto que muchos, implicados en las estructuras y en las condiciones actuales de vida, se sienten fuertemente predeterminados por sus hábitos de pensamiento y su posición, cuando no lo son también por la defensa de los intereses privados.[12]
.Muchos se sienten altamente condicionados, predeterminados, por las estructuras actuales de la vida social y mantienen y propugnan la mantención sus hábitos de pensamiento del estado de cosas y muchas veces no defienden el bien común, sino intereses privados.

Otros, en cambio, sienten tan profundamente la solidaridad de las clases y de las culturas profanas, que llegan a compartir sin reservas todos los juicios y todas las opciones de su medio ambiente (37).[13]
Otros en cambio solidarizan sin reflexionar y comparten impremeditadamente las opciones que le ofrecen su cultura.

Cada cual deberá probarse y deberá hacer surgir aquella verdadera libertad en Cristo que abre el espíritu de las personas a lo universal en el seno incluso de las condiciones más particularizadas.[14]
Siempre se requiere reflexionar críticamente teniendo presente las doctrina social de la Iglesia, buscando el bien común que supera los particularismos.

Los cristianos requerimos estár informados de las posibilidades que ofrece nuestra sociocultura, bien formados en la doctrina social de la Iglesia y ejercitarnos reflexiva y críticamente para tomar decisiones respecto a la vida política.

21/06/2010

NOTAS

[1] Juan Pablo II. Christi fideles laicis, nº 42
[2] Ibid.
[3] Pablo VI: Octogesima adveniens, nº 46
[4] Ibid.
[5] Ibid.
[6] Documento de Puebla, nº 523-524
[7] Octogésima Adveniens nº 50
[8] Ibid.
[9] Ibid.
[10] Ibid.
[11] Ibid
[12] Ibid.
[13] Ibid.
[14] Ibid.

2010-06-13T19:28:00.002-04:00

Laicos cristianos y política

Ataliva Amengual.

Hoy la crisis es global. Estamos en un momento histórico difícil los movimientos de capitales, la globalización, el poder de los nuevos e instantáneos medios de comunicación? Abarca a todos los sectores, azota a todos los continentes, aunque agobia y maltrata con mayor intensidad a los más pobres, también a los que se creían inmunes y fuertes. Es tan amplia y compleja esta crisis que abarca y hiere a la misma Iglesia aquejada de males deplorables que le obstaculizan desempeñar su misión.

Es inquietante que se haya dado un cambio tan grande en la vida del catolicismo, desde los momentos optimistas y alegres del Concilio que orientaba para los nuevos tiempos, indicándonos leer los «signos de los tiempos», y el retraimiento, aislamiento y sospechas que hoy la limitan con los cercos, del individualismo, del laicismo, del “progresismo”, del relativismo. Parece que no tuviera presencia, que ya no orientara. Hay ausencia de líderes, o mejor dicho, hay pocos, dirigentes cristianos en la vida social y política que den testimonio del Evangelio. Se echan de menos y se precisan.

En el cercano mes de mayo pasado el Papa Benedicto XVI se dirigió a los miembros del Consejo Pontificio para los Laicos [1] y les dijo: El tema de esta Asamblea vuestra: “Testigos de Cristo en la comunidad política", reviste una particular importancia. Señalemos que para el Papa y la Iglesia es importante ser testigos de Cristo en la comunidad política.
Comenzó por señalar que la misión de la Iglesia no se dirije a la formación técnica de los políticos. Su misión es “dar su juicio moral también sobre cosas que atañen al orden político, cuando esto sea requerido por los derechos fundamentales de la persona y por la salvación de las almas… utilizando todos y solo esos medios que son conformes al Evangelio y al bien de todos, según la diversidad de los tiempos y de las situaciones" [2].

La Iglesia se concentra particularmente en educar a los discípulos de Cristo, para que sean cada vez más testigos de su Presencia, en todas partes. Trata de educar a los laicos para que den testimonio en la vida política de la caridad en la verdad para cambiar eficientemente el mundo y para que den fe de que el Evangelio es garantía de libertad y mensaje de liberación; ejerciendo la política fundados en los principios de la Doctrina Social de la Iglesia, en principios como el de la dignidad de la persona humana, como el de la subsidiariedad y la solidaridad, principios que son de gran actualidad y valor para la promoción de nuevas vías de desarrollo al servicio de todo el hombre y de todos los hombres, es decir, al servicio del bien común.

El Papa también indica como ha de ser la participación de los fieles laicos dedicados a la política nos dice que deben concurrir activamente en la vida política, y nos señala el modo de hacerlo:
1) coherentemente con las enseñanzas de la Iglesia,
2) compartiendo razones bien fundadas y grandes ideales,
3) aceptando la dialéctica democrática
4) y en la búsqueda de un amplio consenso con todos aquellos a quienes importa la defensa de la vida y de la libertad, la custodia de la verdad y del bien de la familia, la solidaridad con los necesitados y la búsqueda necesaria del bien común.
5) no buscando la hegemonía política o cultural.

El Papa retomando la expresión de sus Predecesores, afirma que la política es un ámbito muy importante del ejercicio de la caridad.
La necesidad de políticos auténticamente cristianos debe estar bien presente en los itinerarios educativos de las comunidades eclesiales y requiere nuevas formas de acompañamiento y de apoyo por parte de los Pastores.
Actuar en política es un desafío exigente. Los tiempos que estamos viviendo nos ponen ante problemas grandes y complejos que debilitan la democracia y favorecen el dominio de los poderes fuertes.
Para los católicos, nos dice el Papa, es necesario:
1) recuperar y revigorizar una auténtica sabiduría política;
2) ser exigentes en lo que se refiere a la propia competencia;
3) servirse críticamente de las investigaciones de las ciencias humanas;
4) afrontar la realidad complejamente en todos sus aspectos,
5) mostrarse abiertos a todo verdadero diálogo y colaboración, teniendo presente que la política es también un complejo arte de equilibrio entre ideales e intereses,
6) contribuir a que la inteligencia de la fe se convierta en inteligencia de la realidad, clave de juicio y de transformación.
7) Buscar una verdadera “revolución del amor”.

A este servicio de la política están llamados de manera especial los jóvenes quienes tienen delante de sí grandes exigencias y desafíos en su vida personal y social.
Sin embargo, [3] ¿Qué idea tienen los ciudadanos, especialmente los jóvenes, de la política?
La impresión de que la política es un dominio de la corrupción ¿no ha provocado en ellos un desinterés casi generalizado?
¿No se ve la política como una tarea que oscila entre la mera búsqueda del poder, de los “votos”, y la navegación en el mar de las tensiones y los particularismos, y que termina por agotar las energías de cualquiera?

Y en la vida de la Iglesia cabe preguntarse si la formación que se imparte en las comunidades cristianas, si la educación que se proporciona a los laicos: ¿ está de acuerdo, efectivamente, con la enseñanza de la Iglesia, tanto en los aspectos de la fe como en la moral?

¿Se enseña a los fieles que la fe incide en el contexto social y lleva a la preocupación por los más débiles?

¿Está la Doctrina social de la Iglesia en la primera línea, como consecuencia de la oración y de la participación en los sacramentos?

¿Se presentan, sobre todo a los jóvenes, ideales altos de santidad y apostolado, y al mismo tiempo se cultiva en ellos la sensibilidad por las tareas sociales, culturales y políticas, que son oportunidades para servir?

Y sin embargo si no cabe, especialmente para los cristianos, desentenderse de la política porque los fieles laicos son Iglesia en el mundo, haciendo el mundo ¿cómo podrán enfrentarse al trabajo político si no están bien formados, adecuadamente educados?

Como señalábamos en el capítulo “Nuestra responsabilidad” [4] Cada cristiano debe asumir una responsabilidad activa en materia política. Esto significa para él una serie de deberes ineludibles.
El primero de estos es formarse. Se trata, sin duda, de la formación general como persona y como cristiano, pero, más en particular y en relación con las responsabilidades políticas, de llegar a descubrir una respuesta coherente como pueblo a los desafíos de nuestro tiempo a la luz del Evangelio y de la enseñanza social de la Iglesia.
El segundo de estos deberes es informarse. De este deber deriva el derecho a una información veraz y oportuna. Sin ella resulta imposible conocer la realidad social, los desafíos y urgencias que ella plantea, las propuestas más adecuadas para la concordia y el desarrollo justo de la sociedad. Como cristianos tenemos la responsabilidad por aprender a analizar críticamente la realidad en la cual vivimos. A través de la información podemos conocer las causas de los problemas y buscar alternativas constructivas.
El tercero es el deber de participar en la vida social y política según la vocación propia de cada cual. Una primera forma de participar es a través de las organizaciones y movimientos sociales. Ellos pueden ejercer una presión real sobre los gobernantes para que tomen las decisiones en función del bien común. Es importante que la ciudadanía ejerza un papel fiscalizador sobre las actuaciones de sus gobernantes. Hay que confrontar y evaluar las gestiones del gobierno a la luz de los programas presentados a través de una auditoría cívica.
Una forma más explícita de participación es a través de los partidos políticos.
Parece obvio que estos deberes son mayores en la medida que cada uno reconozca en sí mismo su propia vocación política. Así, el ciudadano común, aunque deba formarse, informarse y participar, tendrá una exigencia menos que aquél que es miembro de un partido político o aquél que asume responsabilidades políticas directas.

Si queremos obrar de forma más explícita y eficaz en cambiar las estructuras de pecado [5] debemos participar en los partidos políticos para cambiar dichas estructuras en estructuras de amor, y de ese modo influir, especialmente, aunque no únicamente, en los parlamentarios que hacen las leyes que después nos obligan a todos.

Sin embargo,no debemos desorientarnos: lo que esperamos como cristianos no debería confundirse con lo que podemos lograr con la acción política.

Hoy podemos constatar que es muy escaso el testimonio de los católicos en la política; «el cristianismo, vocacionalmente vivido, es un bien escaso entre los creyentes»,[6] de donde surge la necesidad de «colmar la notable ausencia del ámbito político, de voces e iniciativas de líderes políticos».[7] para dialogar con el individualismo, el laicismo, el “progresismo”, con el relativismo. Estos “ismos” nos enfrentan hablando profusamente de que no habrá discriminación por raza, género, idioma, estatus económico, religión, pero, sobre todo respecto a este último aspecto: el religioso, se empeñan en propagar el postulado de que la religión pertenece al estadio infantil de la humanidad, tratando de persuadir para que se abandone la religión y se acepten sus “progresadas” ideologías que ofrecen salvar al hombre del futuro, ideologías que son propias de una política irracional que busca el poder por encima de la verdad. Para esta interpretación mitológica del progreso, la religión es un peligro. Para ese fin, Dios, la religión y de manera especial el catolicismo son un obstáculo.

Frente a ello los católicos, comprometidos en la tarea política, ofrecemos nuestra fe en el Evangelio, las enseñanzas del Magisterio que actualizan la tradición de la Iglesia, pero también ofrecemos para todos los hombres de buena voluntad, que no conocen o aceptan nuestra fe o que sólo aceptan dialogar racionalmente, una filosofía. La filosofía del humanismo integral, también calificado como cristiano.
Esta filosofía del Humanismo integral o cristiano, fue asumida por la Iglesia Católica y es parte de la Doctrina Social de la Iglesia; el Humanismo integral aparece como un aspecto clave en su Compendio.[8]
El Papa Pablo VI considera el Humanismo integral en la bibliografía de la Encíclica Populorum Progressio (nº 42), afirmando al respecto que es un humanismo que tiende al Absoluto: "Tal es el verdadero y pleno humanismo que se ha de promover".
Posteriormente el Papa Juan Pablo II en reiteradas ocasiones se refirió a la necesidad de promover "los valores de un humanismo integral, fundado en el reconocimiento de la verdadera dignidad y de los derechos del hombre, abierto a la solidaridad cultural, social y económica entre personas, grupos y naciones, con la conciencia de que una misma vocación agrupa a toda la humanidad" [9]
Este humanismo cristiano es el que Benedicto XVI sostiene que es nuestra mayor aportación al desarrollo y una inspiradora meta por la que esforzarse.

“El futuro de la humanidad depende del compromiso de todos. Solo si se persigue un humanismo integral y solidario…” [10]
“La fuerza más poderosa al servicio del desarrollo es un humanismo cristiano” [11]

El laicado cristiano, en general, en su mayor parte, aparece confuso y esfumado de la vida política, hay un pérdida de la identidad política y significativa de lo cristiano, más aún, con frecuencia se oculta y disimula incluso en aquellos partidos que son originarios de una tradición democrática y cristiana.
Es notable el déficit de presencia política de los cristianos laicos.
¿Quizá eso ocurre porque muchos de nosotros laicos cristianos estamos viviendo una fe más personal y eclesial pero privada, menos comprometida con lo social y lo político?
La transformación social y cultural pertenece a la entraña de la fe cristiana y la ha ejercido desde su génesis. La fe cristiana nos invita y nos llama al compromiso político. La caridad implica caridad política.
Para que el Evangelio sea acogido aspiramos a un número mayor de laicos católicos que jueguen un papel importante en la vida política y en los partidos políticos; que pasen de la doctrina social de la Iglesia al establecimiento de objetivos para la acción (teología pastoral o ideología), [12] construyendo una sociedad personalista y comunitaria mediante un proceso de desarrollo humano integral. [13]

Los nuevos tiempos están haciendo una llamada al compromiso y al liderazgo de cristianos laicos que, en colaboración y diálogo con otros y en diferentes opciones políticas, con el vademécum de la Doctrina Social de la Iglesia, enriquezcan ese noble campo de la «res publica» con el humanismo cristiano. [14]

Junio de 2010

NOTAS

[1] Discurso del Papa a los miembros del Consejo Pontificio para los laicos - mayo 2010
http://6865.blogcindario.com/2010/06/09005-discurso-del-papa-a-los-miembros-del-consejo-pontificio-para-los-laicos-mayo-2010.html

[2] Gaudium et spes, 76

[3] Véase Ramiro Pelletero. Animar a la política. 28-05-10. http://infocatolica.com/?t=opinion&cod=6541
[4] Capítulo de nuestro trabajo RESPONSABILIDAD DEL CRISTIANO HACIA EL MUNDO Y LA POLÍTICA (Véase nuestro blog en el año 2007: www.ataliva.cl)

[5] Las estructuras de pecado son situaciones sociales o instituciones contrarias a la ley divina, expresión y efecto de los pecados personales. (Catecismo de la Iglesia Católica #1869) y Compendio nº 119.

[6] Josep Miró i Ardevol. Los laicos en la Iglesia y en el mundo. http://www.iglesiaviva.org/223/223-31-DEBATE.pdf

[7] Discurso inaugural de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Aparecida (Brasil) en mayo de 2007
http://www.uc.cl/facteo/centromanuellarrain/download/doc_de_aparecida.pdf

[8] Compendio de la doctrina social de la Iglesia.
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20060526_compendio-dott-soc_sp.html
[9] Mensaje del Santo Padre para la 17a Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales (1983)
[10] Benedicto XVI en su mensaje enviado al Cardenal Renato Martino, Presidente del Pontificio Consejo Justicia y Paz. Vaticano, 14 de abril de 2008. http://www.arquibogota.org.co/?idcategoria=5390

[11] Benedicto XVI. Caritas in veritate, nº. 78.

[12] Véase al rerspecto: Doctrina social de la Iglesia, teología pastoral e ideología en mi blog: www.ataliva.cl , año 2010

[13] Compendio 392. El objetivo que los creyentes deben proponerse es la realización de relaciones comunitarias entre las personas. La visión cristiana de la sociedad política otorga la máxima importancia al valor de la comunidad, ya sea como modelo organizativo de la convivencia, ya sea como estilo de vida cotidiana.
El enfatizar la naturaleza social del hombre, como consecuencia de la concepción de la persona, ente eminentemente dialogal, nos conduce a la comunidad.

[14] Véase: Ramiro Pelletero. Animar a la política. 28-05-10. http://infocatolica.com/?t=opinion&cod=6541

Doctrina social de la Iglesia, teología pastoral e ideología

2010-05-27T10:42:00.002-04:00

1. DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA, TEOLOGÍA PASTORAL E IDEOLOGÍA Ataliva Amengual 1

AbstractEn la introducción damos cuenta del motivo para escribir sobre este tema: la obligación de los católicos en cuanto ciudadanos cristianos de hacernos responsables del bien común de las personas y las estructuras sociales (fundados en la razón) y como católicos de vivir y transmitir el Evangelio (basados en la Revelación).
Pasamos a considerar la doctrina como el conjunto de proposiciones de una escuela filosófica, o el conjunto de puntos fundamentales de una religión.
Y señalamos que el Catecismo de la Iglesia católica es una exposición de la fe de la Iglesia y de la doctrina católica.
La doctrina social de la Iglesia es una enseñanza « sometida a las necesarias y oportunas adaptaciones sugeridas por la variación de las condiciones históricas así como por el constante flujo de los acontecimientos en que se mueve la vida de los hombres y de las sociedades.
Transitamos a ver las relaciones entre la Teología moral, específicamente la teología moral social, la ética y la ética social y la doctrina social de la Iglesia.
A continuación nos detenemos a considerar la relación entre la filosofía y la doctrina social de la Iglesia
Seguimos con el paso de la doctrina, y específicamente de la doctrina social de la Iglesia, al establecimiento de objetivos para la acción (Ideología)
Continuamos con algunas reflexiones acerca de la Teología pastoral
Y finalmente respondemos a la siguiente pregunta ¿Cómo puede actuar el laico cristiano con los que rechazan toda Revelación sobrenatural, con los que rechazan la Iglesia?

ÍndiceIntroducción
Doctrina
Doctrina de la Iglesia
Doctrina social de la Iglesia
Teología moral y doctrina social de la Iglesia
Ética
Ética social
Filosofía y doctrina social de la Iglesia
El paso de la doctrina al establecimiento de objetivos de la acción (Ideología)
El paso de la doctrina social de la Iglesia al establecimiento de objetivos de la acción
(Ideología cristiana)
Teología pastoral
¿Cómo puede actuar el laico cristiano con los que rechazan toda Revelación sobrenatural, con los que rechazan la Iglesia?

IntroducciónLos ciudadanos católicos tenemos obligación de dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios (Mt. 22, 15-21). Debemos asumir nuestra responsabilidad, y hacerlo desde una mirada que contemple los diversos aspectos en los que debemos vivirla.
Nuestra responsabilidad de dar al César lo que es del César, es decir, como ciudadanos se ejerce en medio del mundo, en la vida cotidiana y, también, en situaciones de significación y responsabilidad social, pues las estructuras sociales afectan también a los otros.
Nuestra responsabilidad de dar a Dios lo que es de Dios, como católicos, es dar testimonio de nuestra fé como bautizados.
Como ciudadanos nos fundamos en la razón y como católicos en la razón y también en la Revelación.
Por ello cuando reflexionamos metódica, sistemática y críticamente con la razón tenemos como consecuencia la filosofía y cuando razonamos metódica, sistemática y críticamente sobre la Revelación tenemos como resultado la Teología.
Sobre la filosofía y la teología se fundan las doctrinas cuya aplicación proveen, respectivamente, la acción pastoral y la acción política.

DoctrinaComencemos por expresar que entendemos por Doctrina.
En general se entiende por doctrina el conjunto de opiniones de una escuela filosófica, o el conjunto de puntos fundamentales de una religión.

En su libro “Eficacia política del cristiano”, el P. Lebret define así la doctrina: “Conjunto coherente de tomas de posición sobre la naturaleza y el papel del hombre, el origen y el valor del mundo exterior, la trascendencia y la inmortalidad del espíritu, el sentido de la vida personal y colectiva, las bases de la moral, el comportamiento humano ante el Universo, ante cada uno de los hombres y, ante, la humanidad”La doctrina puede fundarse en la Revelación como es el caso de la doctrina católica o en una filosofía, y en este último caso, es el conjunto de principios de orden filosófico, producto de una concepción del hombre, de la sociedad y de la naturaleza, que influyen en nuestras acciones y decisiones políticas y que pueden estar abiertos a la trascendencia, como sucede con el humanismo integral.

Doctrina de la IglesiaEl Catecismo de la Iglesia católica…es una exposición de la fe de la Iglesia y de la doctrina católica, atestiguadas e iluminada por la sagrada Escritura, la Tradición apostólica y el Magisterio de la Iglesia. El 2 Catecismo tiene por finalidad guardar el depósito de la fe (depósito de la doctrina católica) que es la misión que el Señor confió a su Iglesia y que ella realiza en todo tiempo.
Esta doctrina es permanente e inmutable, no sufre cambios, como lo atestigua lo que sigue: El Concilio Ecuménico Vaticano II ni ha querido cambiar la doctrina sobre la Iglesia ni de hecho la ha cambiado, sino que la ha desarrollado, profundizado y expuesto más ampliamente.Esto fue precisamente lo que afirmó con extrema claridad Juan XXIII al comienzo del Concilio 3 . Pablo VI lo reafirmó 4 , expresándose con estas palabras en el acto de promulgación de la Constitución Lumen Gentium: «Creemos que el mejor comentario que puede hacerse es decir que esta promulgación verdaderamente no cambia en nada la doctrina tradicional. Lo que Cristo quiere, lo queremos nosotros también. Lo que había, permanece. Lo que la Iglesia ha enseñado a lo largo de los siglos, nosotros lo seguiremos enseñando. Solamente ahora se ha expresado lo que simplemente se vivía; se ha esclarecido lo que estaba incierto; ahora consigue una serena formulación lo que se meditaba, discutía y en parte era controvertido» 5 . Los Obispos repetidamente manifestaron y quisieron actuar esta intención.6

Doctrina social de la Iglesia>“Esta doctrina manifiesta ante todo la continuidad de una enseñanza que se fundamenta en los valores universales que derivan de la Revelación y de la naturaleza humana. Por tal motivo, la doctrina social no depende de las diversas culturas, de las diferentes ideologías, de las distintas opiniones: es una enseñanza constante, que se mantiene idéntica en su inspiración de fondo, en sus “principios de reflexión”, en sus fundamentales “directrices de acción”, sobre todo, en su unión vital con el Evangelio del Señor ».134 En este núcleo portante y permanente, la doctrina social de la Iglesia recorre la historia sin sufrir sus condicionamientos, ni correr el riesgo de la disolución.
Por otra parte, en su constante atención a la historia, dejándose interpelar por los eventos que en ella se producen, la doctrina social de la Iglesia manifiesta una capacidad de renovación continua. La firmeza en los principios no la convierte en un sistema rígido de enseñanzas, es, más bien, un Magisterio en condiciones de abrirse a las cosas nuevas, sin diluirse en ellas: 135 una enseñanza « sometida a las necesarias y oportunas adaptaciones sugeridas por la variación de las condiciones históricas así como por el constante flujo de los acontecimientos en que se mueve la vida de los hombres y de las sociedades” 7 .

Teología moral 8 y doctrina social de la IglesiaHay un capítulo específico de la Moral que nutre a la Doctrina social y es la Moral social capítulo que comprende toda la normatividad natural de la vida de la sociedad (ética social) e integra la que se sigue de la elevación del hombre al orden sobrenatural (Revelación)

La teología moral aporta a la doctrina social los fundamentos. Es aquella parte de la teología que estudia los actos humanos, considerándolos en orden a su fin sobrenatural, ayuda al hombre a guiar sus actos y es, por tanto, una disciplina orientada a la práctica. El hombre necesita de esa orientación, con el fin de que su conducta se adecue a una norma objetiva que le indique lo que debe hacer y lo que debe evitar para alcanzar el fin al que ha sido destinado. Es la reflexión teológica del comportamiento humano responsable, en cuanto catalogable como bueno o malo. Juicio que tiene en cuenta no sólo la reflexión racional, sino que tiene como base los contenidos de la Revelación y de la Fe, aspecto que la diferencia de la ética filosófica y la constituye en una disciplina de la teología.

Juan Pablo II presenta la definición eclesial de la teología moral: … “es una reflexión que concierne a la “moralidad”, o sea, al bien y al mal de los actos humanos y de las persona que los realiza, y en este sentido está abierta a todos los hombres; pero es también teología, en cuanto reconoce el principio y el fin del comportamiento moral en Aquel que “solo es bueno” y que, dándose al hombre en Cristo, le ofrece la bienaventuranza de la vida divina”. 9

La moral considera sólo la ordenación al bien o fin último (Dios), tanto en lo individual como en lo social; y no la ordenación a otros fines intermedios (de éstos sólo se ocupa en su proporción al fin último). La moral social y la Doctrina social de la Iglesia, no tiene competencia para dar las reglas propias de otros órdenes: normas de carácter directamente político, sociológico, económico, técnico, industrial, etc. Las normas que intermedian la doctrina moral para la acción social sólo pueden y deben considerarse si salvaguardan o no, mejor o peor, la necesaria ordenación última a Dios, fin último del hombre y de la sociedad, y origen de toda obligación moral; sin embargo, deben desarrollarse con autonomía relativa, guardando a su vez la relación con la moral social 10; no pueden instituirse en desacuerdo con la norma moral y deben tener en cuenta el bien común de la sociedad, pues, el bien común es mejor que el bien de uno.
Así se comprende que, un concepto fundamental de la moral social como el de la caridad, al ser promovido fortalezca la vida social, pues la caridad supera a la justicia y la completa. 12 Teniendo en cuenta la afirmación de Juan Pablo II de que «La teología moral debe recurrir a una visión filosófica correcta sea de la naturaleza humana y de la sociedad, sea de los principios generales de la decisión ética» 13 , y considerando la discusión sobre la ética, recién mencionada en Escuelas de pensamiento en la teología moral contemporánea, (nota 7), pasamos a reflexionar sobre la ética.

Ética
La ética es el conjunto de normas que tienen un origen interno (conciencia) en la razón de un sujeto, que pueden coincidir o no con la moral recibida, pero su característica mayor es su carácter interno, personal, autónomo y fundante.
La elaboración racional de estas normas constituye la ética como disciplina filosófica.
Pues, Dios, el legislador Supremo, el Logos creador que significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero, como razón 14 , puede ser básicamente conocido por la razón natural. Aunque ni Él, ni su ley, puede ser lo suficientemente conocidos sin una revelación de su parte.

Ética social
Que también la ética (que es comprendida por la moral) debe referirse a la sociedad, nos lo dice el Concilio Vaticano II cuando afirma que hay que superar la ética individualista.
“La profunda y rápida transformación de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupación frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una ética meramente individualista. El deber de justicia y caridad se cumple cada vez más contribuyendo cada uno al bien común según la propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando a las instituciones, así públicas como privadas, que sirven para mejorar las condiciones de vida del hombre. Hay quienes profesan amplias y generosas opiniones, pero en realidad viven siempre como si nunca tuvieran cuidado alguno de las necesidades sociales. No sólo esto; en varios países son muchos los que menosprecian las leyes y las normas sociales. No pocos, con diversos subterfugios y fraudes, no tienen reparo en soslayar los impuestos justos u otros deberes para con la sociedad. Algunos subestiman ciertas normas de la vida social; por ejemplo, las referentes a la higiene o las normas de la circulación, sin preocuparse de que su descuido pone en peligro la vida propia y la vida del prójimo.
La aceptación de las relaciones sociales y su observancia deben ser consideradas por todos como uno de los principales deberes del hombre contemporáneo. Porque cuanto más se unifica el mundo, tanto más los deberes del hombre rebasan los límites de los grupos particulares y se extiende poco a poco al universo entero. Ello es imposible si los individuos y los grupos sociales no cultivan en sí mismo y difunden en la sociedad las virtudes morales y sociales, de forma que se conviertan verdaderamente en hombres nuevos y en creadores de una nueva humanidad con el auxilio necesario de la divina gracia.”15

Filosofía y doctrina social de la Iglesia
La filosofía del humanismo integral (que incluye la ética) ha pasado a formar parte plena de la Doctrina Social de la Iglesia a partir del hecho, ciertamente inusitado, de que Pablo VI en su encíclica Populorum Progressio nº 42 (1967), citando como ejemplo precisamente el libro Humanismo Integral, haya declarado: “Tal es el verdadero y pleno humanismo que se ha de promover”.16 Por su parte, Juan Pablo II no solamente ha ratificado esa declaración en su encíclica
Sollicitudo Rei Sociales (1987), conmemorativa de los veinte años de la Populorum Progressio, sino que ha convertido el concepto ‘humanismo integral’ en parte sustancial de su preocupación por la cuestión cultural de nuestros tiempos, tema central de su Pontificado. Juan Pablo II ha continuado los esfuerzos de Maritain para establecer las bases intelectuales de una teoría personalista de la democracia y de un “humanismo integral”.
Es esta filosofía abierta a la trascendencia la que contiene y ofrece a los cristianos y a toda persona de buena voluntad los criterios para la acción.

El paso de la doctrina al establecimiento de objetivos de la acción (Ideología)
El término ideología produce en muchos un rechazo Por eso queremos referirnos a su concepto y no a su término.
Aceptados los principios doctrinarios (teológicos o filosóficos) es menester aplicarlos a una realidad concreta en un momento dado. Ello requiere una disciplina encargada de dar los criterios fundamentales en escala de prioridad, que permitan una opción racional frente a fines múltiples y alternativos, fines que siempre impulsan a los movimiento sociales y políticos (vgr.: ideología. marxista, ideología nacionalista, ideología liberal, ideología comunitaria, etc.).
Toda acción colectiva implica una ideología.
Entre los principios (la doctrina) y las prácticas concretas en la tarea política, se requiere la interpretación guiada por los principios, es decir, la aplicación de la doctrina a una realidad concreta en un momento dado. Dicho de otra manera, los principios doctrinarios deben estar interpelados por la realidad, deben hacerse carne en la historia.
La ideología es la encargada de vincular la doctrina filosófica con la realidad, es la idea de la sociedad que queremos realizar en una situación histórica concreta, fundados en los principios doctrinales permanentes; es la aplicación de los principios a una realidad dada en un tiempo dado. Es la concreción y aterrizaje de los elementos doctrinarios, pues contiene la especificación y la opción por determinados objetivos, con miras a poner en práctica y realizar, en las personas y en la estructura social, los valores y prioridades que se han definido doctrinariamente.
Las ideologías suelen constar de dos componentes: una representación del sistema, y un programa. El primero proporciona un punto de vista propio (VER) y particular sobre la realidad desde un determinado ángulo, preconceptos o bases intelectuales, a partir del cual se analiza, se enjuicia y critica (JUZGAR), habitualmente comparándolo con un sistema alternativo. El segundo (ACTUAR) tiene como objetivo de acercar en lo posible el sistema real existente al sistema propuesto por la doctrina.
Es en este plano que debemos interrogarnos acerca de qué sociedad concreta, de acuerdo a nuestros patrones morales hoy, queremos construir para el mañana, es el paso de la doctrina social al establecimiento de objetivos de la acción (Ideología).
Los grandes principios doctrinarios están presentes en los hechos más cotidianos, pero no se confunden con ellos.

El Papa en la Octogesima adveniens reflexiona sobre la sociedad post-industrial con todos sus complejos problemas, poniendo de relieve la insuficiencia de las ideologías para responder a estos desafíos: la urbanización, la condición juvenil, la situación de la mujer, la desocupación, las discriminaciones, la emigración, el incremento demográfico, el influjo de los medios de comunicación social, el medio ambiente.
El Papa al hablar de las ideologías 17 alude a las ideologías revolucionarias, cerradas, dictatoriales, impositivas, a la ideología marxista basada en el materialismo histórico y en la negación de toda trascendencia, a la ideología liberal, que cree exaltar la libertad individual sustrayéndola a toda limitación, a la ideología positivista, a las ideologías que proponen ciertos caminos para la liberación de hombres y mujeres desembocando finalmente en una auténtica esclavitud, se refiere a las ideologías incompatibles con la fe, a la ideología que pretende dar una visión total y autónoma de la persona humana.
Y sintetiza lo dicho anteriormente agregando: Hoy día, por otra parte, se nota mejor la debilidad de las ideologías a través de los sistemas concretos en que tratan de realizarse. Socialismo burocrático, capitalismo tecnocrático, democracia autoritaria, manifiestan la dificultad de resolver el gran problema humano de vivir todos juntos en la justicia y en la igualdad. 18

El Papa se refiere a las ideologías erróneas y no a una ideología abierta a la trascendencia, a una ideología accesible a Dios.

El Compendio explica, en los números siguientes, que la doctrina social no es una ideología, sino que es de naturaleza teológica, y específicamente teológico-moral.
Haciendo una revisión del Compendio se menciona directa o indirectamente la palabra ideología 14 veces (en los nº 48-72-73-74-75-85-100-390-416-417-433-462-y en la nota 297) en ninguna mención se define explícitamente lo que se entiende por ideología.19
Hay una sola referencia a un concepto análogo al de ideología, que podría ser el de la teología pastoral 20 , cuando sin mencionar el término, se habla del estatuto epistemológico de la doctrina social:
La doctrina social, por tanto, es de naturaleza teológica, y específicamente teológico-moral, ya que « se trata de una doctrina que debe orientar la conducta de las personas « Se sitúa en el cruce de la vida y de la conciencia cristiana con las situaciones del mundo y se manifiesta en los esfuerzos que realizan los individuos, las familias, operadores culturales y sociales, políticos y hombres de Estado, para darles forma y aplicación en la historia ».104 La doctrina social refleja, de hecho, los tres niveles de la enseñanza teológico-moral: el nivel fundante de las motivaciones; el nivel directivo de las normas de la vida social; el nivel deliberativo de la conciencia, llamada a mediar las normas objetivas y generales en las situaciones sociales concretas y particulares. Estos tres niveles definen implícitamente también el método propio y la estructura epistemológica específica de la doctrina social de la Iglesia » 21 .(Las negritas y el subrayado son míos).

Se podría afirmar que hay definiciones negativas cuando se dice que la ideología no es aceptable (en los mencionados nº 48-72-73-74-75-85-100-390-416-417-433-462-y en la nota 297):
• cualquier ideología puramente intramundana del progreso son contrarias a la verdad integral de la persona humana y al designio de Dios sobre la historia.
• « no pertenece al ámbito de la ideología, sino al de la teología y especialmente de la teología moral ».
• la doctrina social no depende de las diversas culturas, de las diferentes ideologías, de las distintas opiniones: es una enseñanza constante…
• poniendo de relieve la insuficiencia de las ideologías para responder a estos desafíos
• a causa del influjo ejercido por las ideologías individualistas y colectivistas
• a causa de la ideología, del deseo de ganancia y de control político, de las rivalidades y conflictos entre grupos, y otros males sociales
• se ve obstaculizada por ideologías materialistas y nacionalistas que niegan los valores propios de la persona considerada integralmente
• no deriva de la investigación científica y tecnológica, sino de una ideología cientificista y tecnócrata que tiende a condicionarla
• No puede olvidarse que las ideologías del contrato social se sustentan sobre una antropología falsa.

Teniendo en cuenta la afirmación de que hay un nivel deliberativo de la conciencia, llamada a mediar las normas objetivas y generales en las situaciones sociales concretas y particulares. 22 Este nivel, nos parece, coincide, con nuestro concepto de teología pastoral cuando de ella se dice que, debe conjugar una perspectiva eclesiológica con una perspectiva que quiere incluir el actuar del hombre como tal, su situación en el mundo, su dimensión sociopolítica, etc. 23
Pensamos que la teología pastoral es análoga con la ideología.

Desde una perspectiva que sí dice relación a la ideología, según nuestra manera de entenderla, Pablo VI en Octogesima adveniens, nos dice: Por lo demás, en la medida en que estos movimientos van de acuerdo con l«No se pueden identificar, escribe, las teorías filosóficas falsas sobre la naturaleza, el origen y la finalidad del mundo y del hombre con los movimientos históricos fundados en una finalidad económica, social, cultural o política aunque estos últimos deban su origen y se inspiren todavía en esas teorías. Las doctrinas, una vez fijadas y formuladas, no cambian más, mientras que los movimientos que tienen por objeto condiciones concretas y mudables de la vida, no pueden menos de ser ampliamente influenciados por esta evolución. Por lo demás, en la medida que estos movimientos van de acuerdo con los sanos principios de la razón y responden a las justas aspiraciones de la persona humana, ¿quién rehusaría reconocer en ellos elementos positivos y dignos de aprobación?» 24 (La negrita y el subrayado son nuestros)
Y agrega: La acción política ―¿es necesario subrayar que se trata aquí ante todo de una acción y no de una ideología?― debe estar apoyada en un proyecto de sociedad coherente en sus medios concretos y en su aspiración, que se alimenta de una concepción plenaria de la vocación del ser humano y de sus diferentes expresiones sociales. 25 (La negrita y el subrayado son nuestros).

Si bien se afirma que es necesario subrayar que se trata aquí ante todo de una acción, de un movimiento y no de una ideología, hay que tener en cuenta a que se refiere el Papa cuando habla de ideología; el Papa se refiere a las ideologías erróneas y no a una ideología abierta a la trascendencia, a una ideología accesible a Dios como lo anotábamos en líneas anteriores (Véase al respecto notas 17 y 18).
Téngase en cuenta que si un movimiento, una acción colectiva es apoyada en un proyecto de sociedad coherente en sus medios concretos y en su aspiración, ese apoyo es una ideología de acuerdo a nuestra definición de ideología.Y el Papa se pregunta: ¿quién rehusaría reconocer en ellos elementos positivos y dignos de aprobación?... 26 .

Repitamos, entre los principios (la doctrina) y las prácticas concretas en la tarea política, se eleva el plano ideológico, esto es, la interpretación guiada por los principios, es decir, la aplicación de la doctrina a una realidad concreta en un momento dado. Dicho de otra manera, los principios doctrinarios deben estar interpelados por la realidad, deben hacerse carne en la historia…La ideología es la encargada de vincular la doctrina con la realidad…es la idea de la sociedad que queremos realizar en una situación histórica concreta, fundados en los principios doctrinales permanentes.

Señalemos, además, que a partir de las expresiones negativas, arriba mencionadas 27 , se podría decir que la ideología es aceptable si está abierta a la trascendencia, sino se confunde con la teología moral y que debe diferenciarse de la doctrina que es constante, permanente y que una ideología no puede responder a los desafíos sin la doctrina, asimismo que no debe ser individualista, ni colectivista, materialista ni nacionalista, cientificista y tecnócrata ni sustentada sobre el contrato social.

Debemos aceptar que la doctrina (teológica o filosófica) es distinta respectivamente, de la pastoral o de la ideología, pero debemos reconocer que es necesaria la especificación y la opción por determinados objetivos (teología pastoral o ideología), con miras a poner en práctica y realizar socialmente los valores y prioridades que se han definido doctrinariamente.

Nuestro paso de la doctrina al establecimiento de objetivos de la acción (teología pastoral o ideología), siguiendo la doctrina de la Iglesia, es construir una sociedad personalista y comunitaria mediante un proceso de desarrollo humano integral.28

El principal contrareferente en materia ideológica contemporánea a dicho proyecto, creemos es el individualismo, asociado al concepto de capitalismo radical, a su vez asociado al concepto de sociedad y economía pura de mercado. La ideología derivada del Humanismo integral, siguiendo la doctrina social de la Iglesia propone una ruptura frontal con el capitalismo 29 y supone también el rechazo a las experiencias que, inspiradas en el marxismo leninismo 30 , acabaron por derrumbarse en Europa del Este, pero que todavía permanecen, por lo menos en parte, vigentes en otras latitudes. Pero además, están presentes otras tendencias ideológicas en el contexto contemporáneo, opuestas a la visión de la doctrina social de la Iglesia, como es el caso del conservadurismo integrista, del materialismo moderno, o del relativismo postmoderno, para citar solo algunas.

Las líneas de acción más eficaces contra estas ideas y comportamientos contemporáneos son las que aceptan y proponen una concepción personalista y comunitaria propugnada por la filosofía del humanismo integral y por la doctrina de la Iglesia y más específicamente de la doctrina social de la Iglesia.

Teología pastoral 31
Encontramos una analogía entre la ideología y la teología pastoral. Los fundamentos son distintos uno sobre la ética y otro sobre la teología moral, pero ambas requieren atender a los “signos de los tiempos”, es decir enfrentarse a la realidad sociocultural del momento.
La atención a los “signos de los tiempos”. El discernimiento, la interpretación a la luz del Evangelio, y la respuesta que piden esos signos, es tarea de la Iglesia y de los creyentes en cuanto son portadores de impulsos del Espíritu Santo que actúa en los contextos históricos y sociales.

La teología pastoral ha de servir a la comunidad cristiana y a quienes en ella tienen la misión de tomar las decisiones prudenciales en orden a la acción, respetando y fomentando la pluralidad de opciones y de iniciativas que caben en el Pueblo de Dios. Por análoga razón, la teología pastoral podrá ayudar al resto de la teología a mantener su referencia vital a cada persona y su destino en Cristo, y a profundizar aún más en las consecuencias de la Revelación, siguiendo la línea de los elementos irrenunciables de la praxis Ecclesiae.32

En su diálogo con las ciencias —especialmente las que tienen que ver con la acción humana la teología pastoral debe mostrar que la acción de las personas sólo puede tener éxito si en la vida se cuenta con Dios. Y viceversa, la teología pastoral se esforzará por mantener a la teología en contacto con las ciencias. Se trata de sostener la comunicación entre el esfuerzo científico y la realidad de Dios. La teología pastoral, en suma, puede interpretarse como disciplina teológica que, al reflexionar sobre la acción de la Iglesia, facilita la reflexión sobre el sentido de la existencia del hombre.

El Magisterio puede y de hecho dictamina “normas” pastorales (en el sentido amplio de invitaciones, consejos, advertencias, etc.), relativas a las decisiones y compromisos de los cristianos.
Es oportuno preguntarse ¿cómo puede saber la Iglesia, qué normas son las adecuadas a una época o a un contexto determinado? La respuesta es la asistencia del Espíritu Santo; asistencia a la Iglesia como institución para garantizar su fidelidad a la doctrina de Cristo, y también asistencia a la vida de la Iglesia en las situaciones históricas en las que ella actúa, y finalmente, asistencia a los cristianos que forman la Iglesia.
Pero estas normas exigen conocimientos que provienen no de la Revelación sino de un gran número de ciencias humanas para los juicios sobre la situación actual. Estos conocimientos siendo hipotéticos corren el riesgo del error y del cambio y conllevan las limitaciones de toda opción hipotética, al tratar de un aspecto y no de otro. Opciones en que el Espíritu puede intervenir impulsando ciertas prioridades y acentos.

La teología pastoral 33 , debe conjugar una perspectiva eclesiológica con una perspectiva que quiere incluir el actuar del hombre como tal, su situación en el mundo, su dimensión sociopolítica, etc., pero la pastoral es una visión teológica y no sociológica de la Iglesia y su misión primero mirar al Señor, a su Evangelio, y luego, sólo luego, mirar al mundo.
No se trata de prescindir de la mirada al mundo, sino que después de mirar a Jesús (pues esa mirada permite convertirnos y reconocer a Dios en todo y a averiguar que nos corresponde en la edificación de la Iglesia y en la transformación del mundo), y después de mirar a Jesús y su Evangelio, como decíamos, configurarla en conexión inmediata con los intereses socioculturales para actuar en consecuencia.
La teología pastoral supone una reflexión crítica sobre las direcciones del pensamiento y de la acción con las que los cristianos practican, poniendo por obra el mensaje evangélico en el aquí y ahora de la sociedad y la cultura. Se trata no sólo de meras adaptaciones de las verdades eternas a lo contingente, sino de la presencia del Evangelio in actu, a través de la Iglesia y en la Iglesia para la salvación del hombre y del mundo, tal como lo mostró Gaudium et spes.

Juan Pablo II nos dice acerca de la teología pastoral o práctica: “Es necesario el estudio de una verdadera y propia disciplina teológica: la teología pastoral o práctica”. Y la describe como sigue: “una reflexión científica sobre la Iglesia en su vida diaria, con la fuerza del Espíritu, a través de la historia; una reflexión sobre la Iglesia como ‘sacramento universal de salvación’ (LG 48), como signo e instrumento vivo de la salvación de Jesucristo en la Palabra, en los Sacramentos y en el servicio de la caridad” 34

La teología pastoral es de suma importancia cuando se trata de “acompañar” a los cristianos a pensar su vida desde su fe vivida (su experiencia cristiana), para sacar todas las consecuencias que están implícitas en el plan salvífico de la Trinidad.

La actividad pastoral de la Iglesia no concierne únicamente a los sacerdotes, de una manera tal que los fieles no tengan más que seguir pasivamente las orientaciones de sus pastores, sino que se refiere a la Iglesia entera, sacerdotes y fieles. Toda la Iglesia es responsable del ministerio pastoral, lo mismo que toda la Iglesia es objeto de la teología pastoral.

Entre la doctrina, entre la Moral, y las prácticas concretas, en la tarea pastoral, se eleva el plano de la teología pastoral, esto es, la interpretación guiada por la doctrina, es decir, la aplicación de la doctrina a una realidad concreta en un momento dado. Dicho de otra manera, los principios doctrinarios deben estar interpelados por la realidad, deben hacerse carne en la historia, de ahí la necesidad de la teología pastoral.

¿Cómo puede actuar el laico cristiano con los que rechazan toda Revelación sobrenatural, con los que rechazan la Iglesia?
El laico cristiano en las tareas evangelizadoras se funda en la razón y también en la Revelación y recurre a la Teología pastoral para su acción.
Dado que el cristiano es un ciudadano que debe responder a las obligaciones temporales: familiares, sociales, políticas, económicas, etc. y convivir con todo tipo de persona y estructuras muchas de las cuales rechazan a la Iglesia y a toda Revelación o la desconocen, como es el caso de las personas o estructuras ateas, agnósticas, laicistas, relativistas el ciudadano cristiano, en esa circunstancias, no puede apelar, por lo menos inicialmente, a la teología pastoral. En ese caso sólo queda recurrir a la razón de los hombres de buena voluntad para buscar el bien común.
La fe tiene necesidad del amplio espacio de la razón, tiene necesidad de apertura, de confesar a Dios creador.
Una gran tarea de la Iglesia es reclamar la razón. Cuando la fe y la razón se dividen, sufren ambas. Una gran tarea de la Iglesia es reclamar la razón.
Es cierto que cuando la fe y la razón se dividen, sufren ambas. La razón pierde sus criterios, se hace inhumana puesto que ya no tiene nada por encima de ella. Entonces, el intelecto limitado del hombre decide por sí solo cómo continuar la creación, decide por sí solo quien tiene el derecho de vivir y quien debe quedar excluido de la mesa de la vida: llegados a este punto se abre el camino del infierno. Pero la fe también puede enfermarse sin una ayuda de la razón.35

Es entonces cuando el cristiano debe acudir a una filosofía de un humanismo integral (abierto a la trascendencia) fundado en la sola razón y aplicarlas a la realidad concreta, es decir, a través de una ideología humanista abierta a la trascendencia y teniendo en cuenta que “En todo caso vale la distinción « entre la acción que los cristianos, aislada o asociadamente, llevan a cabo a título personal, como ciudadanos de acuerdo con su conciencia cristiana, y la acción que realizan, en nombre de la Iglesia, en comunión con sus pastores ». 36

Elaborada la ideología humanista abierta a la trascendencia los cristianos deben proponerla a todos los hombres de buena voluntad, “con vistas a la evangelización de lo social, porque “todos los miembros de la Iglesia son partícipes de su dimensión secular”, 37 y teniendo en cuenta que según la enseñanza conciliar, “quienes sienten u obran de modo distinto al nuestro en materia social, política e incluso religiosa, deben ser también objeto de nuestro respeto y amor”. 38
Por ello, dadas las circunstancias de rechazo a la Iglesia y a toda Revelación o su desconocimiento, debemos apelar a la razón de los hombres de buena voluntad, a la ley moral universal, escrita en el corazón del hombre, sea considerada efectiva e inderogable cual viva expresión de la conciencia que la humanidad tiene en común, una « gramática » capaz de orientar el diálogo sobre el futuro del mundo...39 porque no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. 40

Sin embargo, hay que tener en cuenta que en el mundo occidental se sostiene ampliamente que sólo la razón positivista y las formas de la filosofía basadas en ella son universalmente válidas. 41 Nuestro llamado a la razón comporta la apertura del humanismo a la trascendencia, a la ampliación de la racionalidad más allá de lo empírico, a las dimensiones de la verdad y el bien.
Sabemos que “Hace falta valentía para comprometer toda la amplitud de la razón y no la negación de su grandeza” 42

Busquemos ese diálogo racional ampliado y podremos “lograr ese diálogo genuino de culturas y religiones que necesitamos con urgencia hoy.” 43

NOTAS
1 Ataliva Amengual
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2 Juan Pablo II Constitución Apostólica FIDEI DEPOSITUM. Nº 4.

3 JUAN XXIII, Discurso del 11 de octubre de 1962: «… el Concilio… quiere transmitir pura e íntegra la doctrina católica, sin atenuaciones o alteraciones… Sin embargo, en las circunstancias actuales, es nuestro deber que la doctrina cristiana sea por todos acogida en su totalidad, con renovada, serena y tranquila adhesión…; es necesario que el espíritu cristiano, católico y apostólico del mundo entero dé un paso adelante, que la misma doctrina sea conocida de modo más amplio y profundo…; esta doctrina cierta e inmutable, a la cual se le debe un fiel obsequio, tiene que ser explorada y expuesta en el modo que lo exige nuestra época. Una cosa es la sustancia del "depositum fìdei", es decir, de las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa, siempre, sin embargo, con el mismo sentido y significado»: AAS 54 [1962] 791; 792.

4 PABLO VI, Discurso del 29 de septiembre de 1963: AAS 55 [1963] 791; 792.

5 PABLO VI, Discurso del 21 de noviembre de 1964: AAS 56 [1964] 847-851.

6 Congregación para la Doctrina de la Fe, Respuestas a algunas preguntas acerca de ciertos aspectos de la doctrina sobre la Iglesia. 29 de junio de 2007

7 Compendio de la doctrina social de la Iglesia nº 85
8 Tenemos en cuenta la discusión existente sobre la teología moral como puede reconocerse sintéticamente en: Escuelas de pensamiento en la teología moral contemporánea. P. Michael F. Hull, New York Escuelas de pensamiento en la teología moral contemporánea. P. Michael F. Hull, New York . http://www.mercaba.org/TEOLOGIA/T%20MORAL/Escuelas%20de%20pensamiento%20en%20la%20teolog%C3%ADa%20moral%20contempor%C3%A1nea.doc) y la que existió ver en la Enciclopedia Católica Enciclopedia católica. La moral. http://ec.aciprensa.com/t/teologiamoral.htm; así como los problemas que encaró Bernard Häring consultar Berhard Haring. Nuevos Objetivos Para Una Teología Moral. http://www.scribd.com/doc/8126708/Nuevos-Objetivos-Para-Una-TeologIa-Moral- sobre la importancia de la conciencia personal en los problemas éticos, el papel del magisterio en el tema moral, la pluralidad cultural en la Iglesia respecto a la verdad ética, entre otros como consta en Josef Römelt La teología moral a debate. (Especialmente: Proceso de diferenciación intraeclesial de la reflexión ética) http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol38/149/149_romelt.pdf Considerando la discusión existente y no siendo teólogo, con profundo respeto, me atrevo a expresarme sobre la teología moral, sin por eso abandonar el esfuerzo por una apreciación mayor de la razón recta, por una comprensión más profunda de la ley natural y una articulación más clara de los absolutos morales.
9 “Veritatis splendor”, Juan Pablo II, Roma 1993. Núm. 110

10 Gaudium et spes, 36 y 37

11 S. Tomás, Sum. Th. 2-2 q. 47 a. 10.

12 Benedicto XVI, Caritas in veritate, nº 6

13 Juan Pablo II. Fides et ratio n° 68

14 Benedicto XVI, Discurso en Ratisbona, 12 septiembre 2006

15 Gaudium et spes, nº 30

16 Nótese como en todos los casos, la doctrina, la ideología deben estar en permanente diálogo y referencia. En su momento Maritain contribuyó a reconciliar la tradición cristiana presente en el pensamiento aristotélico-tomista con los valores modernos de los derechos humanos y la democracia, siendo una de sus expresiones más notables el surgimiento de los partidos de inspiración demócrata cristiana.

17 Pablo VI, OCTOGESIMA ADVIENENS, números 26 a 39, que tratan precisamente de las ideologías erróneas.
18 Octogesima Adveniens, nº 37.
Para entender correctamente el pensamiento de la Iglesia recordamo que: Si por «capitalismo» se entiende un sistema económico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para con los medios de producción, de la libre creatividad humana en el sector de la economía, la respuesta ciertamente es positiva, aunque quizá sería más apropiado hablar de «economía de empresa», «economía de mercado», o simplemente de «economía libre». Pero si por «capitalismo» se entiende un sistema en el cual la libertad, en el ámbito económico, no está encuadrada en un sólido contexto jurídico que la ponga al servicio de la libertad humana integral y la considere como una particular dimensión de la misma, cuyo centro es ético y religioso, entonces la respuesta es absolutamente negativa","Centesimus annus, nº 42

19 En el nº 48 se dice: cualquier ideología puramente intramundana del progreso son contrarias a la verdad integral de la persona humana y al designio de Dios sobre la historia. Por lo tanto una ideología trascendente que acepta la verdad integral de la persona humana y al designio de Dios sobre la historia no sería contraria a la verdad integral de la persona humana y al designio de Dios sobre la historia.
En el nº 72 se afirma: la doctrina social de la Iglesia « no pertenece al ámbito de la ideología, sino al de la teología y especialmente de la teología moral ». Se afirma respecto a la doctrina no a la ideología.
En el 73 La doctrina social, por tanto, es de naturaleza teológica, y específicamente teológico-moral, ya que « se trata de una doctrina que debe orientar la conducta de las personas ».103 « Se sitúa en el cruce de la vida y de la conciencia cristiana con las situaciones del mundo y se manifiesta en los esfuerzos que realizan los individuos, las familias, operadores culturales y sociales, políticos y hombres de Estado, para darles forma y aplicación en la historia ».104 La doctrina social refleja, de hecho, los tres niveles de la enseñanza teológico-moral: el nivel fundante de las motivaciones; el nivel directivo de las normas de la vida social; el nivel deliberativo de la conciencia, llamada a mediar las normas objetivas y generales en las situaciones sociales concretas y particulares. Estos tres niveles definen implícitamente también el método propio y la estructura epistemológica específica de la doctrina social de la Iglesia.
74 La doctrina social halla su fundamento esencial en la Revelación bíblica y en la Tradición de la Iglesia. De esta fuente, que viene de lo alto, obtiene la inspiración y la luz para comprender, juzgar y orientar la experiencia humana y la historia. En primer lugar y por encima de todo está el proyecto de Dios sobre la creación y, en particular, sobre la vida y el destino del hombre, llamado a la comunión trinitaria.
La fe, que acoge la palabra divina y la pone en práctica, interacciona eficazmente con la razón. La inteligencia de la fe, en particular de la fe orientada a la praxis, es estructurada por la razón y se sirve de todas las aportaciones que ésta le ofrece. También la doctrina social, en cuanto saber aplicado a la contingencia y a la historicidad de la praxis, conjuga a la vez « fides et ratio » 105 y es expresión elocuente de su fecunda relación.
75 La fe y la razón constituyen las dos vías cognoscitivas de la doctrina social, siendo dos las fuentes de las que se nutre: la Revelación y la naturaleza humana. El conocimiento de fe comprende y dirige la vida del hombre a la luz del misterio histórico-salvífico, del revelarse y donarse de Dios en Cristo por nosotros los hombres. La inteligencia de la fe incluye la razón, mediante la cual ésta, dentro de sus límites, explica y comprende la verdad revelada y la integra con la verdad de la naturaleza humana, según el proyecto divino expresado por la creación,106 es decir, la verdad integral de la persona en cuanto ser espiritual y corpóreo, en relación con Dios, con los demás seres humanos y con las demás criaturas.107
La centralidad del misterio de Cristo, por tanto, no debilita ni excluye el papel de la razón y por lo mismo no priva a la doctrina social de la Iglesia de plausibilidad racional y, por tanto, de su destinación universal. Ya que el misterio de Cristo ilumina el misterio del hombre, la razón da plenitud de sentido a la comprensión de la dignidad humana y de las exigencias morales que la tutelan. La doctrina social es un conocimiento iluminado por la fe, que —precisamente porque es tal— expresa una mayor capacidad de entendimiento. Da razón a todos de las verdades que afirma y de los deberes que comporta: puede hallar acogida y ser compartida por todos.
En el nº 85 se declara Orientada por la luz perenne del Evangelio y constantemente atenta a la evolución de la sociedad, la doctrina social de la Iglesia se caracteriza por la continuidad y por la renovación.133
Esta doctrina manifiesta ante todo la continuidad de una enseñanza que se fundamenta en los valores universales que derivan de la Revelación y de la naturaleza humana. Por tal motivo, la doctrina social no depende de las diversas culturas, de las diferentes ideologías, de las distintas opiniones: es una enseñanza constante, que « se mantiene idéntica en su inspiración de fondo, en sus “principios de reflexión”, en sus fundamentales “directrices de acción”, sobre todo, en su unión vital con el Evangelio del Señor ».134 En este núcleo portante y permanente, la doctrina social de la Iglesia recorre la historia sin sufrir sus condicionamientos, ni correr el riesgo de la disolución.
En el nº100 se señala A comienzos de los años Setenta, en un clima turbulento de contestación fuertemente ideológica, Pablo VI retoma la enseñanza social de León XIII y la actualiza, con ocasión del octogésimo aniversario de la « Rerum novarum », en la Carta apostólica « Octogesima adveniens ».186 El Papa reflexiona sobre la sociedad post-industrial con todos sus complejos problemas, poniendo de relieve la insuficiencia de las ideologías para responder a estos desafíos: la urbanización, la condición juvenil, la situación de la mujer, la desocupación, las discriminaciones, la emigración, el incremento demográfico, el influjo de los medios de comunicación social, el medio ambiente.
126 La fe cristiana, que invita a buscar en todas partes cuanto haya de bueno y digno del hombre (cf. 1 Ts 5,21), « es muy superior a estas ideologías y queda situada a veces en posición totalmente contraria a ellas, en la medida en que reconoce a Dios, trascendente y creador, que interpela, a través de todos los niveles de lo creado, al hombre como libertad responsable ».236
En el nº 390 se establece que: El significado profundo de la convivencia civil y política no surge inmediatamente del elenco de los derechos y deberes de la persona. Esta convivencia adquiere todo su significado si está basada en la amistad civil y en la fraternidad.790 El campo del derecho, en efecto, es el de la tutela del interés y el respeto exterior, el de la protección de los bienes materiales y su distribución según reglas establecidas. El campo de la amistad, por el contrario, es el del desinterés, el desapego de los bienes materiales, la donación, la disponibilidad interior a las exigencias del otro.791 La amistad civil,792 así entendida, es la actuación más auténtica del principio de fraternidad, que es inseparable de los de libertad y de igualdad.793 Se trata de un principio que se ha quedado en gran parte sin practicar en las sociedades políticas modernas y contemporáneas, sobre todo a causa del influjo ejercido por las ideologías individualistas y colectivistas.
En el nº 416 se observa que: En el mundo de los medios de comunicación social las dificultades intrínsecas de la comunicación frecuentemente se agigantan a causa de la ideología, del deseo de ganancia y de control político, de las rivalidades y conflictos entre grupos, y otros males sociales. Los valores y principios morales valen también para el sector de las comunicaciones sociales: « La dimensión ética no sólo atañe al contenido de la comunicación (el mensaje) y al proceso de comunicación (cómo se realiza la comunicación), sino también a cuestiones fundamentales, estructurales y sistemáticas, que a menudo incluyen múltiples asuntos de política acerca de la distribución de tecnología y productos de alta calidad (¿quién será rico y quién pobre en información?) ».850
417 La comunidad política se constituye para servir a la sociedad civil, de la cual deriva. La Iglesia ha contribuido a establecer la distinción entre comunidad política y sociedad civil, sobre todo con su visión del hombre, entendido como ser autónomo, relacional, abierto a la Trascendencia: esta visión contrasta tanto con las ideologías políticas de carácter individualista, cuanto con las totalitarias que tienden a absorber la sociedad civil en la esfera del Estado. El empeño de la Iglesia en favor del pluralismo social se propone conseguir una realización más adecuada del bien común y de la misma democracia, según los principios de la solidaridad, la subsidiaridad y la justicia.
En el nº 433 se escribe: La centralidad de la persona humana y la natural tendencia de las personas y de los pueblos a estrechar relaciones entre sí, son los elementos fundamentales para construir una verdadera Comunidad Internacional, cuya organización debe orientarse al efectivo bien común universal.880 A pesar de que esté ampliamente difundida la aspiración hacia una auténtica comunidad internacional, la unidad de la familia humana no encuentra todavía realización, puesto que se ve obstaculizada por ideologías materialistas y nacionalistas que niegan los valores propios de la persona considerada integralmente, en todas sus dimensiones, material y espiritual, individual y comunitaria. En particular, es moralmente inaceptable cualquier teoría o comportamiento inspirados en el racismo y en la discriminación racial.881
En el nº 462 se subraya que: La naturaleza aparece como un instrumento en las manos del hombre, una realidad que él debe manipular constantemente, especialmente mediante la tecnología. A partir del presupuesto, que se ha revelado errado, de que existe una cantidad ilimitada de energía y de recursos utilizables, que su regeneración inmediata es posible y que los efectos negativos de las manipulaciones de la naturaleza pueden ser fácilmente absorbidos, se ha difundido y prevalece una concepción reductiva que entiende el mundo natural en clave mecanicista y el desarrollo en clave consumista. El primado atribuido al hacer y al tener más que al ser, es causa de graves formas de alienación humana.972
Una actitud semejante no deriva de la investigación científica y tecnológica, sino de una ideología cientificista y tecnócrata que tiende a condicionarla. La ciencia y la técnica, con su progreso, no eliminan la necesidad de trascendencia y no son de por sí causa de la secularización exasperada que conduce al nihilismo; mientras avanzan en su camino, plantean cuestiones acerca de su sentido y hacen crecer la necesidad de respetar la dimensión trascendente de la persona humana y de la misma creación.
En la Nota 297 se advierte que: La natural sociabilidad del hombre hace descubrir también que el origen de la sociedad no se halla en un « contrato » o « pacto » convencional, sino en la misma naturaleza humana. De ella deriva la posibilidad de realizar libremente diversos pactos de asociación. No puede olvidarse que las ideologías del contrato social se sustentan sobre una antropología falsa; consecuentemente, sus resultados no pueden ser —de hecho no lo han sido— ventajosos para la sociedad y las personas. El Magisterio ha tachado tales opiniones como abiertamente absurdas y sumamente funestas. cf. León XIII, Carta enc. Libertas praestantissimum: Acta Leonis XIII, 8 (1889) 226-227.

20 Véase más abajo el capítulo sobre la teología pastoral.

21 Compendio 73

22 Ibid.
23 Ramiro Pelletero. Evolución del concepto de "Teología Pastoral", martes, 13 de marzo de 2007. http://www.almudi.org/tabid/36/ctl/Detail/mid/386/aid/588/paid/0/Default.aspx

24 Pablo VI. Octogesima adveniens, nº 30

25 Ibid. 25

26 Pablo VI. Octogesima adveniens, nº 30

27 Se podría afirmar que hay definiciones negativas cuando se dice que la ideología no es aceptable (en los mencionados nº 48-72-73-74-75-85-100-390-416-417-433-462-y en la nota 297).

28 Compendio 392. El objetivo que los creyentes deben proponerse es la realización de relaciones comunitarias entre las personas. La visión cristiana de la sociedad política otorga la máxima importancia al valor de la comunidad, ya sea como modelo organizativo de la convivencia, ya sea como estilo de vida cotidiana.
El enfatizar la naturaleza social del hombre, como consecuencia de la concepción de la persona, ente eminentemente dialogal, nos conduce a la comunidad.

29 Si por «capitalismo» se entiende un sistema económico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para con los medios de producción, de la libre creatividad humana en el sector de la economía, la respuesta ciertamente es positiva, aunque quizá sería más apropiado hablar de «economía de empresa», «economía de mercado», o simplemente de «economía libre». Pero si por «capitalismo» se entiende un sistema en el cual la libertad, en el ámbito económico, no está encuadrada en un sólido contexto jurídico que la ponga al servicio de la libertad humana integral y la considere como una particular dimensión de la misma, cuyo centro es ético y religioso, entonces la respuesta es absolutamente negativa","Centesimus annus, nº 42

30 El marxismo leninismo que encuentra su máxima expresión en el materialismo, ya sea en su forma teórica -como sistema de pensamiento-ya sea en su forma práctica -como método de lectura y de valoración de los hechos- y además como programa de conducta correspondiente. El sistema que ha dado el máximo desarrollo y ha llevado a sus extremas consecuencias prácticas esta forma de pensamiento, de ideología y de praxis, es el materialismo dialéctico e histórico, reconocido hoy como núcleo vital marxismo. Juan Pablo II. Dominum et vivificantem, nº 56

31 Sin lugar a dudas hay una discusión entre los teólogos acerca de la Teología pastoral. Un síntesis que me pareció adecuada es la que se puede encontrar en: Evolución del concepto de "Teología Pastoral".Martes, 13 de marzo de 2007.Ramiro Pellitero. Iinerario y estatuto de una Teología de la acción social. Cfr. "Scripta Theologica" 32 (2000/2) 433-470.http://www.almudi.org/tabid/36/ctl/Detail/mid/386/aid/588/paid/24/Default.aspx

32 La praxis ecclesiae es una praxis repetitiva que ha llegado a hacerse ley tácita para después verse refrendada en la normativa oficial.
33 Ramiro Pelletero. Evolución del concepto de "Teología Pastoral", martes, 13 de marzo de 2007. http://www.almudi.org/tabid/36/ctl/Detail/mid/386/aid/588/paid/0/Default.aspx

34 Juan Pablo II, Pastores dabo vobis, nº 57

35 Joseph Ratzinger, "Testigos de la luz de Dios", La Razón, 23.IV.01
23.IV.01.IV.01
36 Compendio nº 550

37 Ibid. nº 10

38 Gaudium et spes, nº 28

39 Compendio nº 436

40 Benedicto XVI, Discurso en Ratisbona, 12 septiembre 2006

41 Ibid.

42 Ibid.

43 Ibid.

Importancia de la doctrina social de la Iglesia

2010-04-13T10:30:00.002-04:00

Importancia de la doctrina social de la Iglesia

Ataliva Amengual

La dimensión social de la santidad y del pecado
Presencia del pecado
Al tratar de entender la presencia de la injusticia y de estructuras y sistemas injustos en nuestro mundo, el punto de vista cristiano señala a la realidad del pecado y de la maldad como la causa. Nuestra fe nos enseña el camino de la justicia. El pecado y la maldad producen la muerte en el pecador y en las personas que entran en relación con el pecador. Actualmente, en la sociedad somos testigos de muchas formas de muerte. .La creación misma está muriendo poco a poco por medio de la contaminación y el abuso del hombre; los seres humanos mueren antes de tiempo por causa del hambre, de las enfermedades y violencia de toda clase. Estas son las muertes grandes y obvias. Existe también la muerte diaria por vivir en condiciones pobres, por tener poca o ninguna instrucción, por no tener hogar, no tener nombre, no tener amigos, la muerte de ser excluidos de la sociedad y la muerte de recibir lo que es un derecho humano como un privilegio o favor porque le ha convenido a alguien que está en el poder conceder el favor.

Llamado a la santidad
Los padres en el Vaticano II reconocieron que todos estamos llamados a la santidad (LG #41), no solamente unos pocos selectos. También reconocieron lo que llamaron el mal del pecado social. Quienes se benefician del pecado social continúan manteniendo maneras pecaminosas y estructuras pecaminosas en la sociedad. Atraen a otros, algunas veces sin su conocimiento. El proceso continúa porque la sociedad ha encontrado medios de pasar los modos opresivos de una generación a la próxima, a través de la las estructuras, de la propaganda, de los anuncios y de la manipulación. Incluso nuestros sistemas de instrucción en nuestras instituciones católicas son culpables algunas veces de enseñar los modos opresivos de individualismo y competición, o de omitir la enseñanza de los caminos de la justicia.
Jesús nos dice: "Yo he venido para que ustedes tengan vida, vida en abundancia" (Jn 10:10). Donde prevalecen los signos de muerte, la misión cristiana es reemplazarlas con signos de vida.
"Evangelizar", para la Iglesia, es llevar la Buena Nueva a todos los estratos de la humanidad y, gracias a su influjo, transformar desde dentro a la humanidad misma: criterios de juicio, valores determinantes, modos de vida, abriéndolos a una visión integral del hombre. Evangelii nuntiandi. 18-19

Santidad y transformación del mundoLa transformación del mundo implica conocer el mundo y lo que necesita para su transformación. Toda acción a favor de la justicia tiene que conocer el sistema de injusticia que es responsable de la mayor parte del hambre, de la falta de vivienda, de la violencia y la destrucción del medio ambiente que sufre el mundo. Una parte significativa de cualquier programa de formación cristiana para la justicia, paz e integridad de la creación debería tener que ver con sistemas o estructuras de injusticia y el cómo y el por qué funcionan y como transformarlas.
La esperanza cristiana confiere una fuerte determinación al compromiso en campo social, infundiendo confianza en la posibilidad de construir un mundo mejor, sabiendo bien que no puede existir un « paraíso perdurable aquí en la tierra ».1215 …Pero no escondan esta esperanza en el interior de su alma, antes bien manifiéstenla, incluso a través de las estructuras de la vida secular, en una constante renovación y en un forcejeo con los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus malignos (Ef 6,12) ».1216 Las motivaciones religiosas de este compromiso pueden no ser compartidas, pero las convicciones morales que se derivan de ellas constituyen un punto de encuentro entre los cristianos y todos los hombres de buena voluntad. Compendio de la doctrina social de la Iglesia 579

Estructuras y transformación del mundo"el hombre recibe de Dios su dignidad esencial y con ella la capacidad de trascender todo ordenamiento de la sociedad hacia la verdad y el bien. Sin embargo, está condicionado por la estructura social en que vive, por la educación recibida y por el ambiente. Estos elementos pueden facilitar u obstaculizar su vivir según la verdad".Centesimus annus, nº 38
“Las estructuras justas son, como he dicho, una condición indispensable para una sociedad justa, pero no nacen ni funcionan sin un consenso moral de la sociedad sobre los valores fundamentales y sobre la necesidad de vivir estos valores con las necesarias renuncias, incluso contra el interés personal.” Benedicto XVI. Discurso inaugural. Aparecida.

Transformación del mundo y formación de los cristianos.
La doctrina social ha de estar a la base de una intensa y constante obra de formación, sobre todo de aquella dirigida a los cristianos laicos. Esta formación debe tener en cuenta su compromiso en la vida civil: « A los seglares les corresponde, con su libre iniciativa y sin esperar pasivamente consignas y directrices, penetrar de espíritu cristiano la mentalidad y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad en que viven ».1129 El primer nivel de la obra formativa dirigida a los cristianos laicos debe capacitarlos para a encauzar eficazmente las tareas cotidianas en los ámbitos culturales, sociales, económicos y políticos, desarrollando en ellos el sentido del deber practicado al servicio del bien común.1130 Un segundo nivel se refiere a la formación de la conciencia política para preparar a los cristianos laicos al ejercicio del poder político: « Quienes son o pueden llegar a ser capaces de ejercer ese arte tan difícil y tan noble que es la política, prepárense para ella y procuren ejercitarla con olvido del propio interés y de toda ganancia venal ».1131 Compendio…531
… los grandes principios sociales concierne tanto el actuar personal de los individuos, como primeros e insustituibles sujetos responsables de la vida social a cualquier nivel, cuanto de igual modo las instituciones, representadas por leyes, normas de costumbre y estructuras civiles, a causa de su capacidad de influir y condicionar las opciones de muchos y por mucho tiempo. Compendio… 163.

La manera de influir sobre las estructuras es participando en la política, pues es ahí donde se pueden modificar las leyes decretos y normas que originan los poderes del Estado (Ejecutivo, legislativo y judicial) a través de los presidentes, parlamentario y jueces que elegimos nosotros a través del voto directo o participando en los partidos políticos y que después con las disposiciones que deciden influyen sobre todos nosotros, lo queramos o no.

El compendio de la doctrina social de la Iglesia Con su doctrina social la Iglesia « se propone ayudar al hombre en el camino de la salvación »: 94 se trata de su fin primordial y único. No existen otras finalidades que intenten arrogarse o invadir competencias ajenas, descuidando las propias, o perseguir objetivos extraños a su misión. Esta misión configura el derecho y el deber de la Iglesia a elaborar una doctrina social propia y a renovar con ella la sociedad y sus estructuras, mediante las responsabilidades y las tareas que esta doctrina suscita. Compendio… 69.
Este documento pretende presentar, de manera completa y sistemática, aunque sintética, la enseñanza social, que es fruto de la sabia reflexión magisterial y expresión del constante compromiso de la Iglesia, fiel a la Gracia de la salvación de Cristo y a la amorosa solicitud por la suerte de la humanidad. Los aspectos teológicos, filosóficos, morales, culturales y pastorales más relevantes de esta enseñanza se presentan aquí orgánicamente en relación a las cuestiones sociales. De este modo se atestigua la fecundidad del encuentro entre el Evangelio y los problemas que el hombre afronta en su camino histórico. Compendio… 8
Se requiere conocer la doctrina social de la Iglesia para difundirla y practicarla.
Requiere que se den las condiciones necesarias para la promoción de las personas concretas, mediante la educación y la formación en los verdaderos ideales, así como de la “subjetividad” de la sociedad mediante la creación de estructuras de participación y de corresponsabilidad ». Compendio …406
10/04/10

El terremoto ¿cumplimiento del Apocalipsis y castigo de Dios?

2010-03-19T14:54:00.002-03:00

El terremoto ¿cumplimiento del Apocalipsis y castigo de Dios?
Ataliva Amengual
10/03/2010

Cuando ocurren terremotos, huracanes y tsunamis o se atraviesa situaciones de crisis muchos piensan que se está cumpliendo el Apocalipsis, lo leen de manera literal sin interpretar el lenguaje cifrado y así no captan adecuadamente el mensaje. Creen adivinar el futuro y hasta la fecha exacta así como el número de los salvados. Ya en tiempos de la Biblia se hablaba del fin de los tiempos como algo inminente y el Apocalipsis parecía la profecía definitiva. El deseo de predecir la inminencia del fin del mundo fue catalogado desde tiempos antiguos, siglo II d.C., como “milenarismo”. El milenarismo es una especulación acerca de la fecha precisa sobre el final de los tiempos, que tendría lugar al cabo de un período de paz y prosperidad que duraría mil años con base en algunos pasajes de la Escritura, interpretados de modo literal y no en su sentido espiritual, simbólico o traslaticio. Los vaticinios se han basado sobre todo en Daniel (4,1-34; 7,25; 8,14; 12,7.11-12) y más comúnmente en el Apocalipsis de san Juan (11,2-3; 20,1-10).
El milenarismo, es el temor a un fin del mundo lleno de catástrofes y calamidades en el año mil. Luego vino Nostradamus que puso fecha al mismo: 1999. Y últimamente se alimentan especulaciones, acentuadas por la película 2012, que se quiere presentar con contornos de ciencia, misterio, miedo por el mañana, y aun con seriedad intelectual apelando al calendario maya a partir del cual algunos predicen que en el 2012 se acabará el mundo porque se acaba el calendario, que ciertamente termina en esa fecha. El término del calendario se podría explicar simplemente por hecho de que a la llegada de los españoles a México los mayas dejaron de seguir elaborando sus cálculos.
Frente al fin del mundo, Jesús, en el Evangelio de Mateo (en 24,36) enseña a sus discípulos: “Pero de aquel día y hora nadie sabe, ni siquiera los ángeles del cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre”. Y en los Hechos de los Apóstoles 1,6-8, se agrega: “No os corresponde a vosotros saber los tiempos ni las épocas que el Padre ha fijado con su propia autoridad”. El Salmo 90,4 nos expresa “Pues mil años son a tus ojos como el día de ayer que pasó; como una vigilia en la noche”. Algo similar nos dice la 2ª carta de Pedro en 3,8: “carísimos, no se os oculte que delante de Dios un día es como mil años, y mil años como un solo día”. Por otro lado, en las obras apocalípticas los mil años indican la presencia de la acción de Dios en la historia por medio del Mesías. Los mil años no coinciden con la duración real de nuestro tiempo, sino que más bien, denotan una cifra del todo imprecisa. Por lo tanto, la historia de la salvación tendrá una duración imprecisa pero real.
Por lo tanto, preguntémonos, si Cristo no lo sabía, ¿hemos de suponer que los mayas sabían más que Cristo? Claro que no. Tampoco es verdad que la Biblia habla de una fecha precisa para el fin del mundo. Las diferentes cifras numéricas de que se echa mano en el libro de Daniel (expresiones como “un tiempo, dos tiempos y medio tiempo” o 2300 tardes y mañanas, 1290 días, 1335 días, hacen referencia a un tiempo limitado con que cuentan los enemigos del pueblo de Israel para profanar el santuario en tiempos de Antíoco Epífanes).
Dado el fracaso de lo que ocurrió en el año mil y en 1999, los vaticinios milenaristas acerca el final de los tiempos (la parusía o segunda venida de Cristo) nunca se han cumplido. Los actuales comentarios milenarista sobre el 2012 o sobre nuestro último terremoto correrán la misma suerte.
Asimismo, resulta interesante escuchar conversaciones, aún en el seno de la Iglesia, donde se opina sobre el terremoto, en las cuales se trata de encontrar una manera de entender un evento tan trágico. Dentro de las explicaciones hay una, muy antigua, en la que queremos detenernos y es la que afirma que el terremoto y el tsunami son castigos de Dios que se deben a los pecados de los hombres.
Esta explicación, entre otras, se apoyaría en fenómenos y hechos extraordinarios, con frecuencia relacionados con revelaciones privadas o con las "apariciones" y los consiguientes "mensajes" de la Virgen María.
Es de hacer notar que estas revelaciones tiene como función no la de "mejorar" o "completar" la Revelación definitiva de Cristo, sino la de ayudar a vivirla más plenamente en una cierta época de la historia.

La interpretación de que el terremoto es un castigo no puede sustentarse. Ya el mismo Jesús en el evangelio, al escuchar la noticia de los sepultados por el desplome de la torre de Siloé –posiblemente por un movimiento telúrico- rechaza la opinión de que los sepultados eran más culpables que otras personas. El aviso que hace Jesús a sus oyentes es bien determinante: Si no os convertís también vosotros pereceréis de igual manera.

Los terremotos que azotaron este año a Haití y a nuestro país, no son un cumplimiento milenarista o de alguna “aparición”, ni menos un castigo de Dios por nuestros pecados, sino que son una oportunidad que nos da Dios para efectuar cambios. El Señor nos llama la atención, el Señor interviene y nos pide el cambio. Cada persona debe reflexionar y examinar cuál es la manera, cuál es el estilo, cuál es la forma que tiene el Señor para comunicarse con su pueblo.
Es importante ver el signo de la presencia de Dios, que como una lámpara encendida, como un fuego, está constantemente tratando de iluminar a las personas y a las sociedades.
No hay que interpretar los acontecimientos como un castigo de Dios, es una visión demasiado primitiva para explicar lo que sucede como resultados de acontecimientos de sucesos naturales.
La imagen de Dios que castiga indiscriminadamente, la cual a veces aflora en el Antiguo Testamento, quedó ya totalmente superada en el Nuevo.

Hay que rechazar de plano, pues es teológicamente insostenible que el terremoto sea un castigo de Dios. ¿Cómo va ser que Dios se vaya a complacer con que mueran muchos? Dios es un Dios de amor. El terremoto es un suceso a través del cual nos golpea las conciencias. Cuantos problemas nos evitaremos si dejamos en el plano de la naturaleza lo que Dios ha creado como naturaleza, con sus reglas y funciones, que ciertamente miradas en perspectiva son maravillosas y que tiene sus modos de funcionar y de reaccionar. Pero lejos está de ser instrumento en manos de un Dios castigador, que viene con terremotos, huracanes y tsunamis a asolar la vida de la gente y más aún de la gente que Él más ama, que es la gente pobre y sufrida de todos los tiempos.

Terremoto y tsunami que hieren a la tierra no por nuestras fallas, bajezas o por nuestros pecados. No es el tiempo del juicio, es el tiempo de la gracia, la misma gracia que hoy se manifiesta a nosotros y nos da la oportunidad de darnos cuenta por el terremoto que la vida es frágil y que nos hace presente el clamor que se eleva a Dios en búsqueda de justicia para los más pobres.

Nos asustamos por los terremotos, ¿quién no? Pero más nos deberíamos asustar por el escándalo que representa el flagelo de un mundo que genera muchas más muertes que un terremoto. Preocupación debiera darnos una sociedad que para el bien de alguno necesita de la existencia de otros destinados a ser personas olvidadas. Pavor, y no sólo temor, debiera darnos nuestro modelo de mundo que genera multitudes de hambrientos y desolados.
El terremoto nos nos grita, como la sangre de Abel y de Cristo, grita ante Dios y el mundo como gritan los moribundos desde bajo de los escombros. Grita por un mundo desigual que genera y permite la pobreza, el hambre y las injusticias. Grita porque la vida buena de algunos descansa en la marginación de muchos. Este es el mundo en el que vivimos, la tierra que debe ser trastocada para que todo lamento se convierta en alegría.

¡No juzguemos con tanta limitación! Este no es el tiempo del castigo y los prejuicios, es el tiempo de manifestar el amor que Dios nos enseño y vivir la comunión del género humano.
Este es tiempo de amar como Él nos ha amado, mereciendo nosotros la destrucción Él nos dio la vida y nos mandó a ser solidarios, generosos y serviciales. Nos dijo que amemos, que seamos prójimos del sufriente, que estemos al lado del pobre. Nos ordenó amar hasta el extremo....

Dejemos de tratar de explicar y justificar a Dios con nuestros prejuicios. Más bien busquemos su rostro y veámoslo claramente en el rostro de los sufrientes.
Es allí, en ellos y ellas que están en la no vida o que apenas sobreviven, muy mayoritariamente mueren los pobres, quedan soterrados los pobres, tienen que salir corriendo con las cuatro cosas que les quedan. .Los pobres, duermen a la intemperie los pobres, se angustian por el futuro; los pobres, encuentran inmensos escollos para rehacer sus vidas. También otros sufren con el terremoto, indudablemente, pero, por lo general, pasado el susto, reconstruyen lo que se les ha dañado, vuelven a la normalidad y pueden seguir viviendo, algunos de ellos rodeados del lujo de siempre.

Nosotros debemos ir a evidenciar la buena voluntad de Dios y mostrar el amor de Aquel que da la vida por sus hijos e hijas y que llama -al creyente, a la Iglesia y toda persona de buena voluntad- a dar la la vida por un mundo que no produzca muertes, dolor e injusticias con más devastación que un terrible terremoto.
Esperemos que el terremoto sirva para un cambio de mentalidad de nuestro pueblo y contribuya a que los chilenos reflexionemos sobre el sentido de la vida.
Es menester que nos dejemos afectar, sentir dolor ante vidas truncadas o amenazadas, sentir indignación ante la injusticia que está detrás de la tragedia y seamos solidarios y serviciales …en una palabra: que amemos.

LA RAZÓN Y LA LEY NATURAL

2010-02-05T10:04:00.003-03:00

LA RAZÓN Y LA LEY NATURAL
Ataliva Amengual 1

ÍndiceAbstract
Introducción
Distinción entre conocimiento y reconocimiento de la ley natural.
La actualidad y la Ley natural
Razón y ley natural y diálogo entre los no cristianos y cristianos
Ley natural e Iglesia

Abstract
El mundo no es caótico sino que está ordenado por leyes que producen un resultado general armónico con vistas a un fin.
Ley moral es una regla de conducta por la que Dios dirige a los hombres hacia el bien.
Nuestra razón capta una primera ley natural: se debe obrar el bien y hay que evitar el mal.
Sobre esta se fundan todos los demás preceptos de la ley natural. Así, pues, según el orden de las inclinaciones naturales es el orden de los preceptos de la ley natural.
Todo deber ser se funda en el ser. La realidad es el fundamento de lo ético. El bien es lo conforme con la realidad.
La ley natural es el precedente de lo que hoy en día denominamos derechos humanos.
La ley natural se conoce por inclinación, no a través de juicios conceptuales, ni de deducciones racionales, es una “experiencia tendencial”, se sabe por inclinación no sólo que es ley natural, sino además, que es verdadera. Se trata de principios de la vida moral, indemostrables, muchas veces, pero igualmente ciertos.
Según enseña el Magisterio de la Iglesia, la ley natural puede ser conocida, al menos en sus principios fundamentales, por la razón humana.
Se suele confundir el problema de la existencia y conocimiento de la ley natural, con su reconocimiento a través del juicio de la conciencia de cada uno de los formadores del consenso, que a veces puede fallar en cuanto a los preceptos secundarios o en la aplicación del principio a los casos particulares.
En la actualidad se suele partir de determinadas concepciones antropológicas y éticas, poniendo en tela de juicio, de modo global y sistemático, el patrimonio moral. Ello es consecuencia del influjo, más o menos velado, de corrientes de pensamiento que terminan por erradicar la libertad humana de su relación esencial y constitutiva con la verdad. Estas concepciones relativistas apelan al pluralismo, la tolerancia, la libertad, el diálogo. Además, se agrega que el relativismo es el fundamento filosófico de la democracia.
El cristiano debe encontrar en el diálogo racional y sincero con el no cristiano los puntos en común para construir una sociedad más justa.
La aceptación y vigencia de la ley natural exige en nuestros días una presencia, diría una lucha de parte de los cristianos; exige un compromiso político de parte de los cristianos, pues la estructuras se consolidan y conservan mediante la política.
El Catecismo y todo el Magisterio de la Iglesia Católica confirman la ley natural declarada en el Decálogo, expresión privilegiada de la ley natural.
Al Magisterio de la Iglesia le compete interpretar auténtica y legítimamente la ley natural.
No estamos determinados moralmente, ni por la biología, ni por nuestra psicología, ni por la sociedad en la que vivimos, aunque estamos condicionados por ellas.
Por sobre estos condicionamientos siempre permanece la libertad del hombre para buscar y hacer el bien.

IntroducciónCicerón afirmaba: «Existe una ley verdadera, una razón recta, conforme a la naturaleza, presente en todos, invariable, eterna, tal que interpela a los hombres con sus mandatos a hacer su deber o a impedirles hacer el mal. Esta ley no es diversa en Roma o en Atenas. No es diversa ahora o mañana. Es una ley inmutable y eterna cuyo único autor, intérprete y legislador es Dios.» 2
“…como criatura de la creación lleva escrito un mensaje que no significa contradicción de nuestra libertad, sino las condiciones.” 3
Y San Pablo da testimonio de ella: "En efecto, cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para sí mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón, atestiguándolo su conciencia, y los juicios contrapuestos de condenación o alabanza... " 4
El Catecismo de la Iglesia Católica nos enseña: "La ley natural expresa el sentido moral original que permite al hombre discernir mediante la razón lo que son el bien y el mal, la verdad y la mentira". 5

El mundo no es caótico sino que está ordenado por leyes que producen un resultado general de armonía, orden y belleza que dan cuenta de la Creación que obra de acuerdo con un plan, con vistas a un fin.

Esa ordenación se manifiesta en leyes físicas , biológicas y por leyes morales, que atañen a los seres humanos y regulan nuestro comportamiento orientándonos hacia la felicidad. Las leyes morales operan en el marco de la libertad humana, y por ello el hombre puede violarlas. Ley moral es una regla de conducta por la que Dios dirige a los hombres hacia el bien. Ante todo, descubrimos un mandamiento fundamental. La primera cosa que captamos en el orden práctico es la noción de “bien”: el bien se presenta como aquello que todos los seres apetecen. De aquí nuestra razón capta un primer precepto: se debe obrar el bien y hay que evitar el mal.

Es así que las inclinaciones naturales biológicas y corporales comunes con otros seres naturales, en el hombre adquieren una dimensión nueva, humanizada, al ser regidas por un orden racional, propio y específico de lo humano, por el cual el hombre puede conocer su naturaleza y regirse conforme a su ley.
La ley natural es el precedente de lo que hoy en día denominamos derechos humanos. Benedicto XVI considera que es necesario redescubrir el valor de la ley moral natural para poder poner los cimientos de la auspiciada ética universal.6 Nos recuerda el Papa:"La Iglesia siempre ha afirmado que los derechos fundamentales, por encima y más allá de las diferentes formas en que han sido formulados y los diferentes grados de importancia que hayan tenido en los diversos contextos culturales, deben ser mantenidos y concedido el reconocimiento universal porque son inherentes a la naturaleza misma del hombre, que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios". En este sentido, recordó la historia del derecho de gentes que se basa en la "universalidad de los derechos humanos", basándose en su dignidad por haber sido creados por Dios.7

Distinción entre conocimiento y reconocimiento de la ley natural.Luego de referirnos a lo que es y lo que no es la ley natural, corresponde ahora distinguir entre el conocimiento de la ley natural (por el hábito de la sindéresis o capacidad natural para juzgar rectamente o un conocimiento básico de lo que está bien o mal que está grabado en el hombre.) y su reconocimiento (por el juicio de la conciencia. Para formular un juicio de conciencia sobre el bien o el mal de un acto, se necesita una inteligencia que juzgue, y un conocimiento antecedente que sea la fundamento en que se apoya este juicio moral). Se trata del conocimiento evidente de los primeros principios prácticos que obtenemos por la sindéresis y del juicio de la conciencia que se realiza a efectos de aplicarlos a un caso particular aquí y ahora.

Conocimiento de la ley natural
Según el Angélico, todo conocimiento (ya sea teórico o práctico) se funda sobre la noción de Ser, porque lo que primeramente cae bajo la aprehensión es el ente y así mientras la inteligencia o razón teórica contempla el ser bajo la razón de verum (verdad); el intelecto o razón práctica lo considera bajo la razón de bonun (verdad práctica que constituye su bien). En este sentido debe entenderse la tesis de Pieper: “Todo deber ser se funda en el ser. La realidad es el fundamento de lo ético. El bien es lo conforme con la realidad”.8
El primer principio en la razón práctica es el que se funda sobre la razón del bien: El bien es lo que todos apetecen. Luego, éste es el primer precepto de la ley: el bien debe hacerse y procurarse y evitarse el mal. Sobre este se fundan todos los demás preceptos de la ley natural. Así pues según el orden de las inclinaciones naturales es el orden de los preceptos de la ley natural.9

Lo más importante en el hombre son los fines, es decir, aquellos objetivos hacia los cuales tiende y se inclina.
La primera inclinación es la inclinación a conservarnos en el ser. El ser, el existir, es el primer bien que nos perfecciona y por eso lo apetecemos.
La segunda inclinación es aquello que ayuda a la conservación de la vida humana e impide su destrucción. Se trata de la inclinación propia de nuestra dimensión animal, y por esta inclinación tendemos a perpetuar nuestra especie.
La tercera inclinación es la inclinación al conocimiento de la verdad. Nace de nuestra naturaleza espiritual, y se traduce en una espontáneo instinto de búsqueda de la verdad y a vivir en sociedad.10

Junto al principio fundamental de la ley natural y a los primeros preceptos de la ley natural, nuestra razón, trabajando ya de modo más fino, descubre otros fines que nos perfeccionan pero que no tienen ya la evidencia inmediata de los anteriores, sino que son fruto de un razonamiento, son los preceptos segundos de la ley natural. Estos constituyen lo que algunos llaman derecho natural aplicado.
Sin embargo, "...no todos los principios comunes de la ley natural pueden aplicarse de igual manera a todos los hombres, por la gran variedad de circunstancias. Y de ahí provienen las diversas leyes positivas según los distintos pueblos".11

Según enseña el Magisterio de la Iglesia, la ley natural puede ser conocida, al menos en sus principios fundamentales, por la razón humana. Por otra parte, en las Sagradas Escrituras, a la vez que se nos revela la existencia de la ley natural, se entrevé la dificultad de su pleno conocimiento natural y el hecho de la parcial y culpable ignorancia de la misma.12 Por eso, en ayuda del hombre acude Dios con su Revelación gratuita. El Magisterio de la Iglesia enseña que, en la situación histórica del hombre, a la «divina Revelación hay ciertamente que atribuir que aquello que en las cosas divinas no es de suyo inaccesible a la razón humana, pueda ser conocido por todos... de modo fácil, con firme certeza y sin mezcla de error alguno» 13 Palaras Pío XII repite textualmente respecto a las «verdades morales que de por sí no se hallan fuera del alcance de la razón» . 14

Se debe recalcar que la Revelación divina no da al hombre el «poder conocer» la ley natural, pues esto es una consecuencia del poder cognoscitivo de la inteligencia humana, sino el «poder conocer mejor», esto es «por todos, fácilmente...». Esta facilitación se realiza mediante la Revelación de verdades, que iluminan la inteligencia, y mediante la gracia, que rectifica la voluntad, facilitando la captación de los valores morales.15

“En lo profundo de su conciencia –afirma el Concilio Vaticano II–, el hombre descubre una ley que él no se da a sí mismo, sino a la que debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, llamándolo siempre a amar y a hacer el bien y a evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia está la dignidad humana y según la cual será juzgado (cf. Rom 2, 14-16)” . Este “código está inscrito en la conciencia moral de la humanidad, de tal manera que quienes no conocen los mandamientos, esto es, la ley revelada por Dios, son para sí mismos Ley (Rom 2,14) Así lo escribe San Pablo en la carta a los Romanos; y añade a continuación: Con esto muestran que los preceptos de la Ley están inscritos en sus corazones, siendo testigo su conciencia (Rom 2,15)”.16

Jacques Maritain afirma que la ley natural se conoce por inclinación, no a través de juicios conceptuales, ni de deducciones racionales, es una “experiencia tendencial”, se sabe por inclinación no sólo que es ley natural, sino además, que es verdadera. Se trata de principios de la vida moral, indemostrables, muchas veces, pero igualmente ciertos.17
Se trata de un conocimiento intuitivo 18 La ley natural se manifiesta a la razón práctica en una serie de juicios intuitivos, gracias a la mediación «de la connaturalidad o simpatía por la cual aquello que es consonante con las inclinaciones esenciales de la naturaleza humana es percibido por el intelecto como bien, y aquello que es disonante como mal». 19
Estos primeros juicios del intelecto práctico en su función moral, son en su origen, en cuanto simples «cuadros tendenciales», extremadamente indeterminados, y podrían llamarse «esquemas dinámicos fundamentales» 20

Reconocimiento
Cuando en la actualidad muchas veces se afirma que no se puede fundar el orden moral, social y político en la ley natural, porque no todos la aceptan, ni hay consenso sobre ella, se confunde el problema de la existencia y conocimiento de la ley natural, con su reconocimiento a través del juicio de la conciencia de cada uno de los formadores del consenso, que a veces puede fallar en cuanto a los preceptos secundarios o en la aplicación del principio a los casos particulares, debido a los malos consejos, a la concupiscencia de la carne, o bien a costumbres pervertidas y hábitos corruptos.21
El error más o menos no culpable puede darse, en las aplicaciones concretas de esos imperativos, a causa del influjo del mal ambiente, de las pasiones y malas costumbres y de la simple deficiencia humana en el conocimiento de lo particular y contingente.22

En honor a la complejidad tengamos en cuenta lo que señala Gabriel Zanotti acerca de una mayor comprensión de que al hablar de ley natural, hablamos de algo culturalmente ininteligible “per accidens”, y que por ende el que la niega no es malo ni tonto, sino que (probablemente) ha heredado una nociòn post-kantiana de racionalidad que luego se enredò con las aguas del neopositivismo.
Y Zanotti, agrega: Hay que re-insertar en el pensamiento eclesial una hermenèutica realista donde el mundo de vida de Husserl supere tradicionales distinciones entre subjetivo y objetivo heredadas de las distinciones cartesianas y en las que el neopositivismo cultural se siente muy còmodo. Hay que volver a una nociòn de racionalidad donde la razòn es una meditaciòn sobre la vida y no, solamente, una abstracción de esencias de un mundo externo post-cartesiano, o una racionalidad reducida a la fìsica y las matemàticas. Pero, vuelvo a decir, ello va a tardar mucho tiempo.
…esos temas darìan a la idea de ley natural un posicionamiento sumamente adecuado frente a un mundo laical. No, ademàs, como simple estrategia, sino como una renovación de las bases de la ley natural totalmente compatibles con el núcleo central de la ley natural en Santo Tomàs de Aquino. 23

Por otra parte, también sabemos desde una concepción cristiana, que debido al pecado (cuya raíz más profunda es la negación o rebelión frente a Dios, pero que en sus efectos lo podemos descubrir en toda la realidad, tanto personal como social), nuestra naturaleza está herida y por tanto no puede por sí sola alcanzar el fin a la que está ordenada, necesitando del auxilio de la Gracia, que al modo de segunda naturaleza, supone la primera, la sana y eleva hasta alcanzar la cumbre de su realización. Como dice Santo Tomás, “Dios nos dirige por la ley y nos auxilia por la Gracia” 24

La actualidad y la Ley natural
Reflexionando sobre la actualidad podemos observar que “la fuente primaria y más profunda de los males que hoy afligen a la sociedad moderna brota de la negación, del rechazo de una norma universal de rectitud moral, tanto en la vida privada de los individuos, como en la vida política y en las mutuas relaciones internacionales; la misma ley natural queda sepultada bajo la detracción y el olvido». 25
“Ya no se trata de contestaciones parciales y ocasionales, sino que, partiendo de determinadas concepciones antropológicas y éticas, se pone en tela de juicio, de modo global y sistemático, el patrimonio moral. En la base se encuentra el influjo, más o menos velado, de corrientes de pensamiento que terminan por erradicar la libertad humana de su relación esencial y constitutiva con la verdad. Y así, se rechaza la doctrina tradicional y sobre la universalidad y permanente validez de sus preceptos; se consideran simplemente inaceptables algunas enseñanzas morales de la Iglesia; se opina que el mismo Magisterio no debe intervenir en cuestiones morales más que para «exhortar a las conciencias» y «proponer los valores» en los que cada uno basará después autónomamente sus decisiones y opciones de vida. 26

Buscando las causas de estas contestaciones o impugnaciones del hombre actual debemos observar que éste es mucho más consciente de su suficiencia en utilizar la naturaleza, por lo que juzga irracional concebir una naturaleza que lo obligue a respetarla y sea el fundamento de una ley natural. Además, si a esto vinculamos el afinado sentido que tenemos hoy de la libertad del hombre y sus derechos, se entiende que se pretenda impugnar toda “determinación”, también la que proviene de la ley natural. Un caso extremo lo es la afirmación existencialista de que “la existencia precede a la esencia” (Sartre), que apunta a que el hombre no está constituido con una naturaleza o esencia determinada, sino se realiza a sí mismo continuamente por medio de sus propias opciones libres, es decir, por su existencia.

Por otra parte, la cultura en la actualidad está intensamente caracterizada por la importancia de la historicidad del hombre y de la misma cultura: todo cambia, nada es definitivo; también la naturaleza de los seres se haya sometida al cambio.

Nuestra cultura hodierna, tiene una profunda conciencia de la significación de lo “cultural”, que se contrapone a la noción de lo “natural”. Como consecuencia la noción de lo “natural” se ve negada, perdiendo valor frente a la concepción culturalista.

Hay otra causa influyente en la conflicto actual que se origina, en parte, por el desprecio al iusnaturalismo por su exageración, al pretender que se podía obtener de él toda clase de consecuencia moral con certeza absoluta e inmutable.

Finalmente, señalemos a algunos teólogos de nuestros días que han originado una posición contraria a la Ley natural a partir de la publicación de la encíclica Humanae Vitae (Pablo VI, 1968), destinada a argumentar en su contra y a presentar una visión alternativa a la ley natural, que es uno de los cimientos que sustenta la doctrina moral del Magisterio de la Iglesia.

Además, actualmente el relativismo imperante con su incapacidad ante la Verdad se presenta con afirmaciones sobre el pluralismo, la tolerancia, la libertad, el diálogo. Estos apreciados principios son presentados como valores que se perderían si se admite la existencia de una verdad absoluta, universalmente válida. Para la mentalidad relativista habría una contradicción entre la afirmación de una verdad universal e incluso de la verdad misma y principios como el del pluralismo, la libertad, la tolerancia y el diálogo. Además, hay agregar que el relativismo es el fundamento filosófico de la democracia, pues ésta se edifica sobre la base de que nadie puede tener la pretensión de conocer la verdad. Todas las opciones se reconocen mutuamente como fragmentos de verdades las que a través de un diálogo democrático construyen una decisión por consenso buscando lo mejor.
Pensamos que si bien en el ámbito político esta concepción es admisible, en la medida que aceptamos la democracia como procedimiento en las relaciones sociales,27 no lo es cuando se trata de la ética o la religión. Absolutizar la concepción relativista y es un error que lleva a nefastas consecuencias.28

Entre esta consecuencias está el transformar la ley natural en un prejuicio que no se debe tolerar en pro del aborto (y de su legalización), que no se debe respetar en pro de la homosexualidad, (de la fusión de homosexuales con el matrimonio tradicional), de las corrientes feministas, (hacer primar el género sobre el sexo; es decir, en desvalorizar el sexo físico, por considerarlo secundario, y en dar protagonismo al género, que es lo sustantivo), etc.

Los relativistas se presentan afirmando que no combaten leyes naturales, sino que sostienen la lucha contra los prejuicios.
Otra consecuencia del relativismo se observa entre quienes consideran la ley natural como irracional al concebir de modo muy estrecha la razón, limitándola al aspecto conceptual y discursivo, excluyendo un aspecto de la inteligencia que no está fuera de la razón, sino dentro de ella, como es la intuición. La razón discursiva tiene su base en las iluminaciones de la razón intuitiva. Asimismo, la persona fundamentada en esta concepción limitada de la razón y que considera irracional la afirmación de la ley natural es inducida a una legitimación de todos sus impulsos, aún los considerados tradicionalmente como antinaturales.

Razón y ley natural y diálogo entre los no cristianos y cristianos
Ante todo hay que tener en cuenta que quienes ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan a Dios con sincero corazón y se esfuerzan, bajo la gracia, en cumplir con obras su Voluntad, reconocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna»

Dicho esto, advirtamos que la Iglesia Católica, halla el fundamento de toda moral y legislación, por las que se puede discernir entre el bien y el mal en la ley moral natural a partir de la cual se puede desarrollar un diálogo constructivo con todos los hombres y mujeres de buena voluntad y, más en general, con la sociedad secular se puede desarrollar un diálogo constructivo con todos los hombres y mujeres de buena voluntad y, más en general, con la sociedad secular. El Papa Juan Pablo II señaló de modo muy claro lo siguiente: “Otro argumento importante y urgente que quisiera someter a vuestra atención es el de la ley moral natural. Esta ley pertenece al gran patrimonio de la sabiduría humana, que la Revelación, con su luz, ha contribuido a purificar y desarrollar ulteriormente. La ley natural, accesible de por sí a toda criatura racional, indica las normas primeras y esenciales que regulan la vida moral. Basándose en esta ley, se puede construir una plataforma de valores compartidos, sobre los que se puede desarrollar un diálogo constructivo con todos los hombres y mujeres de buena voluntad y, más en general, con la sociedad secular.30
El cristiano debe encontrar en el diálogo racional y sincero con el no cristiano los puntos en común para construir una sociedad más justa. Esto fue precisamente el núcleo central del diálogo entre J. Ratzinger, con Habermas.31

La aceptación y vigencia de la ley natural exige en nuestros días una presencia activa, un compromiso político de parte de los cristianos, pues las estructuras se consolidan y conservan mediante la política. El Papa nos lo recuerda:”Como ya he recordado en ocasiones anteriores, reafirmo la necesidad y la urgencia, en el contexto actual, de crear en la cultura y en la sociedad civil y política las condiciones indispensables para una conciencia plena del valor irrenunciable de la ley moral natural”. 32
Asistimos por una parte a la difusión entre los creyentes de una moral de carácter fideísta, y por otra parte, falta una referencia objetiva para las legislaciones que a menudo se basan solamente en el consenso social, haciendo cada vez más difícil el que se pueda llegar a un fundamento ético común a toda la humanidad” .33

El ofrecimiento de la doctrina social de la Iglesia que postula una ética social dependiente de una ley natural . Así lo expresa el propio Compendio de la doctrina social de la Iglesia cuando dice: El sin necesidad de un contexto de Fe para su comprensión es un camino para el diálogo racionalpresente texto resalta además la importancia de los valores morales, fundados en la ley natural escrita en la conciencia de cada ser humano…34 El texto se propone, por último, como ocasión de diálogo con todos aquellos que desean sinceramente el bien del hombre. 35

La Doctrina Social de la Iglesia incluye los preceptos secundarios de la ley natural en la esfera social, pero no descontextualizados de su origen cristiano. Por ello la insistencia permanente de Benedicto XVI en que ésa es la colaboración del cristianismo al desarrollo.36 Benedicto XVI nos dice al respecto: La religión cristiana y las otras religiones pueden contribuir al desarrollo solamente si Dios tiene un lugar en la esfera pública, con específica referencia a la dimensión cultural, social, exonómica y, en particular, política. La doctrina social de la Iglesia ha nacido para reivindicar esa “carta de ciudadanía” de la religión cristiana”. 37

Además hay que tener en cuenta que “La centralidad del misterio de Cristo, por tanto, no debilita ni excluye el papel de la razón y por lo mismo no priva a la doctrina social de la Iglesia de plausibilidad racional y, por tanto, de su destinación universal. Ya que el misterio de Cristo ilumina el misterio del hombre, la razón da plenitud de sentido a la comprensión de la dignidad humana y de las exigencias morales que la tutelan. La doctrina social es un conocimiento iluminado por la fe, que —precisamente porque es tal— expresa una mayor capacidad de entendimiento. Da razón a todos de las verdades que afirma y de los deberes que comporta: puede hallar acogida y ser compartida por todos”. 38

Ley natural e Iglesia
En el Catecismo de la Iglesia Católica hay unos textos sobre el Decálogo y la ley natural que nos parece oportuno señalar:
Los diez mandamientos pertenecen a la revelación de Dios. Nos enseñan al mismo tiempo la verdadera humanidad del hombre. Ponen de relieve los deberes esenciales y, por tanto indirectamente, los derechos fundamentales, inherentes a la naturaleza de la persona humana. El Decálogo contiene una expresión privilegiada de la ‘ley natural’: Desde el comienzo, Dios había puesto en el corazón de los hombres los preceptos de la ley natural. Primeramente se contentó con recordárselos. Esto fue el Decálogo. (S. Ireneo, haer. 4, 15, 1).39
Aunque accesibles a la sola razón, los preceptos del Decálogo han sido revelados. Para alcanzar un conocimiento completo y cierto de las exigencias de la ley natural, la humanidad pecadora necesitaba esta revelación.40
El Decálogo contiene una expresión privilegiada de la ley natural. Lo conocemos por la revelación divina y por la razón humana.
La Iglesia Católica, halla fundamento de toda moral y legislación, por el que se puede discernir entre el bien y el mal por encima de las leyes civiles, en la ley moral natural. El Papa Juan Pablo II señaló de modo muy claro, que reiteramos, lo siguiente: “Otro argumento importante y urgente que quisiera someter a vuestra atención es el de la ley moral natural. Esta ley pertenece al gran patrimonio de la sabiduría humana, que la Revelación, con su luz, ha contribuido a purificar y desarrollar ulteriormente. La ley natural, accesible de por sí a toda criatura racional, indica las normas primeras y esenciales que regulan la vida moral. Basándose en esta ley, se puede construir una plataforma de valores compartidos, sobre los que se puede desarrollar un diálogo constructivo con todos los hombres y mujeres de buena voluntad y, más en general, con la sociedad secular. Como consecuencia de la crisis de la metafísica, en muchos ambientes ya no se reconoce el que haya una verdad grabada en el corazón de todo ser humano. Asistimos por una parte a la difusión entre los creyentes de una moral de carácter fideísta, y por otra parte, falta una referencia objetiva para las legislaciones que a menudo se basan solamente en el consenso social, haciendo cada vez más difícil el que se pueda llegar a un fundamento ético común a toda la humanidad” .41
Digamos que al Magisterio de la Iglesia le compete interpretar auténtica y legítimamente la ley natural, Magisterio cuya «misión es (por voluntad de Cristo) exponer y enseñar auténticamente la Verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo, declarar y confirmar con su autoridad los principios de orden moral que fluyen de la naturaleza humana». Como explica Paulo VI, «es incontrovertible... que Jesucristo, al comunicar a Pedro y a los Apóstoles su autoridad divina y al enviarlos a enseñar a todas las gentes sus mandamientos, los constituía en custodios e intérpretes auténticos de toda ley moral... también de la natural, expresión de la voluntad de Dios, cuyo cumplimiento fiel es igualmente necesario para salvarse» 42
Así, pues, la ley natural es un pilar básico de la moral y también de la moral cristiana.

“La ley moral natural no es exclusivamente o predominantemente confesional, aunque la Revelación cristiana y la realización del hombre en el misterio de Cristo la ilumine y desarrolle en plenitud su doctrina”, insistió Benedicto XVI
Esta ley está “fundada en la propia naturaleza humana y accesible a toda criatura racional”, y “constituye la base para entrar en diálogo con todos los hombres que buscan la verdad y, más en general, con la sociedad civil y secular”.
Por ello añadió que la fe cristiana “ofrece una contribución verdadera también en el ámbito ético-filosófico, no proporcionando soluciones preconstituídas a problemas concretos, como la investigación y la experimentación biomédica, sino proponiendo perspectivas morales fiables dentro de las cuales la razón humana puede buscar y encontrar soluciones válidas”.
“La Iglesia, al proponer valoraciones morales para la investigación biomédica sobre la vida humana, llama a la luz, tanto de la razón como de la fe”, afirmó Benedicto XVI.43

Las realidades humanas son para muchos hombres de nuestro tiempo los únicos factores realmente decisivos: las coordenadas espacio-temporales del mundo sensible, las constantes físico-químicas, los dinamismos corpóreos, las pulsiones psíquicas y los condicionamientos sociales. “En este contexto, incluso los hechos morales, independientemente de su especificidad, son considerados a menudo como si fueran datos estadísticamente constatables, como comportamientos observables o explicables sólo con las categorías de los mecanismos psicosociales”.44

En la diversidad de las culturas, la ley natural une a los hombres entre sí, imponiendo principios comunes. Aunque su aplicación requiera adaptaciones a la multiplicidad de las condiciones de vida, según los lugares las épocas y las circunstancias, la ley natural es inmutable… Incluso cuando se llega a renegar de sus principios, no se la puede destruir ni arrancar del corazón del hombre. Resurge siempre en la vida de individuos y sociedades”.
La ley natural no puede ser cancelada por la maldad humana: es el fundamento moral indispensable para edificar la comunidad humanas y elaborar la ley civil… 45

Por sobre los condicionamientos siempre permanece la libertad del hombre para buscar y hacer el bien.

Debemos conquistar la libertad, liberándonos de los condicionamientos biológicos y sociales, convertirnos, por nuestro propio esfuerzo, en dueños de nosotros mismos, ser nosotros mismos un todo en la existencia y en la acción. 46

NOTAS
1 Ataliva Amengual
Chusmiza 1813. Las Condes.
Santiago. CHILE
Fono: 56-2-325 4045
Celular: 09 812 444 73
Fax: 56-2-356 5125
Mail: ataliva@vtr.net
Blog: www.ataliva.cl
Messenger: atalivaas@hotmail.com
Skype: Buscar usuario Skype

2 Cicerón. De republica III, 22, 33.

3 Benedicto XVI. EMOL. Lunes 11 de Enero de 2010 15:37.

4 Romanos 2,14.

5 Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1954.

6 Comisión Teológica Internacional. CIUDAD DEL VATICANO, viernes 5 de diciembre de 2008 (ZENIT.org).

7 Benedicto XVI Decimoquinta reunión Plenaria de la Academia Pontificia de las Ciencias Sociales. Ciudad del Vaticano, lunes 4 de mayo de 2009 (ZENIT.org).

8 Pieper, Josef, “El descubrimiento de la realidad”, Madrid, 1974, Rialp, pág. 15.

9 Santo Tomás de Aquino, S.Th. 1-2, Q. 94, art. 2.

10 Santo Tomás, Suma Teológica, I-IIae, q. 94, a. 2, Respondo.

11Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, Q. 95, a. 2 ad 3.

12Rom 1, 24-32.

13Conc. Vaticano I, Denz.Sch. 3005.

14Enc. Humani generis, Denz.Sch. 3876.

15Enciclopedia GER > Ficha GER. Ley VII. Teologia Moral. L. Ley Eterna y Ley Natural. http://www.canalsocial.net/GER/ficha_GER.asp?id=12096&cat=teologia.

16GAUDIUM ET SPES, nº 16

17Jacques Maritain, El hombre y el Estado, Fundación Humanismo y Democracia, p. 100-101.

18J. J. Maritain. Nove lezioni sulla legge naturale, Jaca Book, Milano 1985, pp. 133 y ss.

19J. J. Maritain . Quelques remarcs sur la loi naturelle, en Oeuvres completes,Editions Universitaires, Fribourg (Suisse), y Editions Saint-Paul, París, vol. X, pp. pp. 957-958.

20Idem, Quelques remarcs sur..., op. cit., p. 957.

21Suma teológica - Parte I-IIae , Q 94, a. 6 y Q. 95 y 96.

22S. Tomás De Malo, 815, 2.

23Gabriel Zanotti (Blog, Filosofía para mí). La ley natural: está de moda pero incomoda. Domingo,6de diciembre de 2009.

24Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica 1-2, Q.90 y Daniel Alejandro Herrera. LEY NATURAL Y CONCIENCIA: CONOCIMIENTO Y RECONOCIMIENTO DEL ORDEN MORAL. http://www.uca.edu.ar/esp/sec-fderecho/subs-leynatural/esp/docs-articulos/pdf/herrera-06.pdf.

25Pío XII, Enc. Summi pontificatus, 20 oct. 1939: Denz.Sch. 3780.

26Juan Pablo II,Veritatis splendor, Nº4.

27Véase al respecto: La democracia y los católicos, en mi blog: www.ataliva.cl

28Joseph Ratzinger, Situación actual de la fe y la teología, en el Encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la doctrina de la fe, realizado en Guadalajara (México), del 6 al 10 de mayo de 1996.
29Concilio Vaticano II, Const. Lumen gentium, 16; cfr. Gaudium et spes, 22; Pío IX, Enc. Quanto conficiamur moerore, 10 ag. 1863, Denz.Sch. 2866.

30Congregación para la Doctrina de la Fe, el 6 de febrero de 2004.

31Ratzinger/Habermas, Entre razón y religión, FCE, 2008.

32Comisión Teológica Internacional. CIUDAD DEL VATICANO, viernes 5 de diciembre de 2008 (ZENIT.org).

33Congregación para la Doctrina de la Fe, el 6 de febrero de 2004.

34Compendio de la doctrina social de la Iglesia, nº 3.

35ompendio de la doctrina social de la Iglesia, nº 10.

36éase al respecto: Gabriel J. Zanotti. “CARITAS IN VERITATE”: INSTITUCIONES, ECONOMÍA, ÉTICA….Y CRISTIANISMO. Instituto Acton Argentina, 9 de Julio de 2009.

37Benedicto XVI, Caritas in veritate, nº 56

38Compendio de la doctrina social de la Iglesia, nº 75.

39Catecismo de la Iglesia Católica nº 2070.

40Catecismo de la Iglesia Católica nº 2080.

41Congregación para la Doctrina de la Fe, el 6 de febrero de 2004.

42Paulo VI, Humanae vitae, nº 4.

43Asamblea Plenaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe Ciudad del Vaticano, viernes 15 de enero de 2010, ZENIT.org.

44Juan Pablo II,Veritatis Splendor, nº 46c.

45Compendio de la Doctrina social de la Iglesia, nº 141-42.

46Maritain, J.: “Du regime temporal et de la liberte”- París, 1933 p.35 y sgtes.

La democracia y los católicos

2009-10-12T10:32:00.003-03:00

La democracia y los católicos

Ataliva Amengual 1

ÍNDICE
Abstract
Sociedad y política
El mundo moderno es plural
La particularidad de la democracia
Valores y madurez democrática
El desafío de la democracia y el pluralismo
Una paradoja para los católicos
Una sociedad democrática moralmente pluralista
El diálogo
Nuestra responsabilidad

AbstractEl autor comienza aceptando que lo que escribe es discutible, sólo intenta invitar a la reflexión.
Afirma que la política es la forma de sociedad más amplia.
Constata y analiza la pluralidad en el mundo.
Enseguida pasa examina la particularidad de la democracia y la relación entre valores y la madurez democrática.
A continuación pasa a considerar una paradoja para los católicos, como consecuencia de una sociedad democrática moralmente pluralista.
Prosigue acentuando la necesidad de diálogo en la vida sociopolítica.
Y finalmente señala nuestra responsabilidad como católicos en la vida social y política.

Sociedad y políticaEntre las distintas formas naturales de agrupación humana, la sociedad política es la más amplia.
La política debe perseguir la construcción del bien común de la sociedad.
El bien común de la sociedad, que la política aspira a realizar, se alcanza en la medida en que sus miembros vean promovidas las expectativas de alcanzar una vida cada vez más acorde con su dignidad de personas; no consiste sólo en procurar la satisfacción de algunas necesidades, sino también crear aquellas condiciones éticas que faciliten la plena realización del hombre.
Como enseña Hannah Arendt, la propia política tiene como base la pluralidad de los hombres 2. La tarea propia de la política es organizar las cosas, en común, en medio de las diferencias. La política trata de la convivencia entre los diferentes. El pluralismo, por tanto, no es una concesión del político, sino una condición de la propia humanidad.

El mundo moderno es plural
La pluralidad de opiniones no resulta de la limitación de la razón humana, sino que más bien es una efecto lógico de nuestra libertad personal 3 y de que la experiencia humana, por abundante que sea, no es capaz de satisfacer completamente la realidad.
Los problemas con los que nos enfrentamos tienen aspectos múltiples, y hay maneras diferentes de enfrentarlos.

La particularidad de la democracia diferentes
La democracia es una forma de organización de grupos de personas, cuya particularidad sobresaliente es que el sujeto del poder radica en la totalidad de sus miembros, dando lugar a que la toma de decisiones corresponda a la voluntad colectiva de los integrantes del grupo.
En sentido estricto la democracia es una, forma de gobierno, un modo de organización del Estado en el cual las decisiones sociales son adoptadas por el pueblo por medio de procedimientos de participación (directa o indirecta) que otorgan legitimidad a los representantes. En términos generales, podemos decir que, la democracia es un modo de organización social para que la multiplicidad de personas diferentes pueda convivir; en que todos los miembros, sin distinción, son libres e iguales y donde las relaciones sociales se establecen de acuerdo a procedimientos que crean vínculos jurídicos consensuados que fundan derechos y obligaciones.
La particularidad de la democracia consiste en que nos faculta para profesar nuestros modos de pensar, sentir, decidir, relacionarnos y actuar en coherencia con nuestros valores vitales. Cuando se acepta esta particularidad democrática entre los valores humanos, estamos reconociendo que el hombre es el supremo valor y que el ser humano no debe estar supeditado, ni al Estado, ni a instituciones o estructuras sociales que hagan de él un mero instrumento.
La particularidad de la democracia es que es un modo de ordenación 4 social que funda una visión de la vida social, visión que es criterio fundamental por la que adecuamos nuestras interacciones y actuaciones en el medio sociopolítico. Todo orden, sistema, organización o partido democrático, deben de estar orientados esencialmente al servicio del pueblo, que es el que le otorga el poder y la autoridad. En la democracia el ciudadano no es para las instituciones o estructuras, sino las estructuras para el bien común ciudadano.
Cuando la democracia se corrompe, se pone en primer lugar a las estructuras, a las organizaciones, a los partidos, a los candidatos y al gobierno.
Sólo respetando y cumpliendo con la particularidad de la democracia se logrará que ella resplandezca con toda su moralidad y legitimidad.
Una persona o una comunidad que se comprometa con esta particularidad de la democracia, sustentará el bien de la persona y de la sociedad, es decir, el bien común.

Valores y madurez democrática
Los valores democráticos, que acepta un individuo como propios en su vida, orientan su actividad en su modo de relacionarse socialmente y en la política.
Vivir los valores de la democracia lleva a la persona a la madurez democrática a través de la cual la persona manifiesta su interés por lo social y lo político. Estos valores se reflejan en el respeto por las personas, las instituciones y organizaciones que participan y colaboran en los procesos democráticos para el bien común de la sociedad.
La particularidad democrática, requiere en sí el compromiso de aquellos valores esenciales en una auténtica democracia, entre otros: la verdad 5 , la libertad 6 , la solidaridad 7 , el pluralismo, la tolerancia 8 y la justicia 9 . Valores cimentados en la excelencia y dignidad de la persona.
La vivencia de los valores lleva a la madurez democrática de la persona que proclama su vocación por lo social y lo político. Por el contrario, una persona sin valores denota inmadurez socio-política pues ha abandonado el bien común.
Una democracia sin valores expresa inmadurez socio-política y se expresa en el uso del engaño, la falsedad las calumnias, por los ofrecimientos populistas, por la prostitución del voto comprando la aceptación del pueblo y produciendo, finalmente, la desconfianza e incredulidad acerca de la democracia.

El desafío de la democracia y el pluralismoUn desafío es el que presenta la comprensión y la gestión del pluralismo y de las diferencias en todos los ámbitos: de pensamiento, de opción moral, de cultura, de adhesión religiosa, de filosofía del desarrollo humano y social…, porque en la historia se ha abierto una nueva época, que atañe al destino de la humanidad. 10 Observamos que hay tantas éticas y valores como grupos humanos.
En esta sociedad plural, el individuo está forzado a elegir. El pluralismo implica una pluralidad de visiones que transmiten las ideologías, la ciencia y la publicidad, entre otros agentes.
El pluralismo nos sitúa en una perspectiva relativista «… que caracteriza muchos aspectos de la cultura contemporánea. No falta quien considera este relativismo como una condición de la democracia ya que sólo él garantizaría la tolerancia, el respeto recíproco entre las personas y la adhesión a las decisiones de la mayoría, mientras que las normas morales, consideradas objetivas y vinculantes, llevarían al autoritarismo y a la intolerancia.» 11
La democracia necesita solucionar la cuestión de la pluralidad en la sociedad, es decir, la cuestión de cómo resolver la coexistencia de todas las cosmovisiones, en una sociedad democrática. Cómo arbitrar la relación que ha de guardar el Estado 12 con todas ellas, asegurando su neutralidad respecto a ellas, pero no su indiferencia; pues las considera a todas como consecuencia de una sana laicidad, que no de laicismo. Una democracia moderna es inseparable del pluralismo y de la neutralidad respecto a las múltiples cosmovisiones en que consiste la laicidad.
El pluralismo deriva de la propia condición humana y de la libertad de conciencia.13 El pluralismo, es una consecuencia de la libertad de la persona. El pluralismo no se opone a la existencia de sociedades ordenadas y estables, siempre que éstas sean sociedades tolerantes y donde se respete al otro, como alguien igualmente digno, libre y razonable, con capacidad de concebir y de juzgar. La cooperación y la confraternidad en la sociedad substituyen en las comunidades bien ordenadas, como son las democráticas, a la lógica del conflicto propio de las sociedades cerradas.
La pluralidad y la laicidad no pueden significar de ningún modo la renuncia a las propias convicciones. Uno puede respetar y defender el derecho de cada uno a seguir los dictados de su conciencia, pero otra cosa es abandonar la crítica de sus ideas, crítica que la persona libremente podrá aceptar o rechazar. Una verdadera democracia, puede nacer y crecer, solamente, si se basa en la igualdad de todos sus miembros, unidos en sus derechos y deberes.14

Hay que proteger el pluralismo y la laicidad de los extremos: el del monismo (creer que existe un único código moral, que debe imponerse a todos los ciudadanos porque es el verdadero) y el del relativismo (todo vale lo mismo)15 o el del monólogo moral (considerar que los distintos códigos morales son tan diferentes que no se puede establecer entre ellos un diálogo que permita coincidir en valores y principios compartidos). Debemos tener un equilibrio en nuestra manera de concebir para que no nos lleve a la falta de tolerancia hacia los otros y que la tolerancia hacia los otros no nos conduzca al todo vale lo mismo del relativismo o al escepticismo respecto al diálogo.
Si la vida social se fundamenta en simples consensos obtenidos democráticamente, debemos aceptar la decisión de la mayoría, puesto que la particularidad democrática garantiza la íntegra práctica de los derechos políticos, comprometiéndose al principio de la soberanía popular a través del sufragio universal, igual, secreto y obligatorio. Señalemos que la elección se fundamenta en el número. No son las razones, no los argumentos, no la verdad, no el orden ni el derecho; sólo el número.
Al aceptar la democracia nos arriesgamos a perder y nos obligamos a admitir el rechazo de principios y cuestiones morales objetivas.

Una paradoja para los católicos
Es imperioso confesar que la pluralidad y la exigencia del diálogo traen consigo varios retos para los católicos. El principal de ellos es reconocer a la otra persona, ver en ella a Cristo mismo, reconocerlo como nuestro prójimo, respetar su dignidad. No sólo tolerancia, el católico debe tener solidaridad. De acuerdo al mandamiento del amor, el católico debe promover el amor en la vida pública, en especial en la política.
Nuestra misión de fieles, en cuanto ciudadanos, es actuar en favor de un orden justo en la sociedad, es configurar rectamente la vida social, promoviendo organizada e institucionalmente el bien común, en cooperación con los otros ciudadanos.

Entonces si los católicos, como consecuencia de la realidad plural, debemos considerar no sólo la propia creencia sino también la ajena y aún la contraria estamos equiparando a la verdad con el error; eso es lo que debemos aceptar, si entramos en el sistema democrático. Estamos igualando acciones justas e injustas, como si fueran ambas posiciones igualmente admisibles.

Parece una paradoja, para los católicos, la necesidad existente en las sociedades laicas, pluralistas, de un razonamiento que justifique un mínimo acuerdo moral en lo político para intentar lograr un máximo de consenso político.
En la búsqueda del bien común los católicos, pues, nos encontramos con esta paradoja, con un problema aparentemente insuperable: ¿cómo aspirar a defender la verdad en un régimen al que le resulta neutral la verdad, o que la somete al parecer mayoritario? ¿Qué sucede cuando nuestras certezas más profundas se enfrentan con decisiones impuestas por consenso?
¿Cómo compatibilizar el catolicismo con la particularidad de la democracia?
Ante todo señalemos la obligación de los católicos de participar en las actividades sociales: “Se equivocan los católicos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas, según la vocación personal de cada uno». Alégrense los fieles cacatólicos«de poder ejercer todas sus actividades temporales haciendo una síntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los valores religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios».16 Más aún, deben participar en la actividad política 17 y hacerlo con respeto y amor con quienes sienten u obran de modo distinto al nuestro en materia social, política e incluso religiosa.
Entre los católicos que participan de la vida social se pueden encontrar, quizá, grupos que viven ignorando la pluralidad de la sociedad, que la conciben de modo monista, absolutista. Mientras que hay otros sectores donde el tema religioso no se debe tocar socialmente, lo religioso es sólo un asunto privado, de suerte que el creyente debe de autocensurarse si no quiere ser proscrito de la vida social. También existen los que aceptan y promueven una ciudadanía compleja; ciudadanía compleja que no desprecia las diferencias, entre ellas, las que manifiestan conflictos con la religión, sino que las acoge: El católico debe reconocer la legítima pluralidad de opiniones temporales discrepantes y debe respetar a los ciudadanos que, aun agrupados, defienden lealmente su manera de ver. 19

El respeto de la libertad personal, en la democracia exige la ciudadanía compleja.
“Católico” significa etimológicamente “universal”: esta expresión alude a la unidad compleja fundamentada en la comunicación de las diferencias, la unidad en la multiplicidad.
La Iglesia nos orienta a nosotros los católicos acerca de cómo cumplir nuestra misión cuando nos dice: escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas y para ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, un mundo caracterizado por cambios profundos y acelerados, que sobrevienen sobre el hombre, sobre sus juicios y deseos individuales y colectivos, sobre sus modos de pensar y sobre su comportamiento para con las realidades y los hombres con quienes convive. 20
La Iglesia Católica propone su doctrina social como un diálogo 21 con todos aquellos que buscan sinceramente el bien del hombre 22 y la transformación de las relaciones sociales, que no están establecidas de una vez por todas, sino que están en continuo desarrollo en sus determinaciones concretas.23 Es, al parecer, inimaginable la política sin alguna clase de divergencias. Dichas divergencias manifiestan la existencia de conflictos específicos. En toda sociedad existen conflictos.. La democracia exige que los conflictos que surjan sean sometidos a reglas comunes originadas y aceptadas por el diálogo constructivo 25 y renunciando a la violencia. La violencia frena el desarrollo auténtico e impide la evolución de los pueblos hacia un mayor bienestar socioeconómico y espiritual. 26
Para los católicos hay valores fundamentales que son absolutos: la dignidad de las persona, el respeto y la defensa de la vida humana desde su concepción hasta su fin natural, la familia fundada en el matrimonio entre hombre y mujer, la libertad de educación de los hijos y la promoción del bien común en todas sus formas. Todos estos valores que el católico acepta y propone son criterios para tomar decisiones políticas.
Subrayemos, nuevamente, que la norma fundamental del sistema democrático no es la Verdad, sino el número, la mayoría. El sistema democrático faculta que un acuerdo mayoritario, aunque injusto e inmoral, se convierta en ley. En consecuencia un partido político, que adopte la doctrina social de la Iglesia o un católico que vote en contra de esa decisión inmoral, no tendrá ningún efecto frente a una mayoría que no la acate porque la oposición del católico a la propuesta inmoral es condicionada al principio democrático de la mayoría, de la legalidad, aunque ilegítima.
Más aún, podemos advertir que ningún partido político está dispuesto a mantener íntegramente todos los preceptos contenidos en la concepción del catolicismo. Ningún partido político, si acepta la democracia, por más católico que sea, puede defender integralmente estas verdades absolutas.
Si los católicos pretendemos imponer políticamente nuestros valores absolutos dentro del mismo sistema democrático, terminamos consolidando la legalidad injusta que permite negarlos. Cuando fracasemos en una elección, estaremos forzados por el principio democrático a aceptar como legal la postura de los contrarios. De nada servirá que invoquemos al derecho natural, o los principios no negociables, en un sistema que se desentiende por norma de la verdad y del bien objetivos. 27
La manera de entender la ciudadanía democrática, el pluralismo y la tolerancia hacia las otras personas significa, para los católicos, ser capaces de colaborar políticamente, y supone la decisión de reconocer la legitimidad de las decisiones y procedimientos democráticos, incluso, cuando impliquen la negación de las propias convicciones fundamentales acerca del bien. Los católicos debemos, por consecuencia, apoyar como legítimas las instituciones políticas incluso cuando, en casos definidos, originen decisiones que reconozcamos profundamente injustas por afectar valores morales esenciales o por ser corruptoras del bien común. Se trata de cooperar aunque estemos en oposición, incluso cuando ese conflicto sea profundo y supone la decisión de anular esas decisiones o reformar esas instituciones exclusivamente con procedimientos legales, democráticos, intentando convencer a los otros ciudadanos de la razonabilidad de nuestros requerimientos, con lo cual, fortalecemos la legitimidad de las instituciones democráticas. Lo anterior supone para los católicos avalar la importancia y la exigencia de un entendimiento compartido sobre los valores morales mínimos y fundamentales sobre los que se puede establecer la vida social democrática.
Es común que los países democráticos proclamen oficialmente que están permitidas todas las ideologías políticas que no violen su Constitución, y que tales ideologías pueden estar representadas por los partidos políticos los cuales deben competir en elecciones libres para conquistar el voto del pueblo. Y en la vida social democrática las personas también pueden optar por distintas concepciones morales, que en su diversidad deben ser respetadas por todos, siempre que no quebranten la Constitución. Es decir, que en las sociedades democráticas junto al pluralismo político existe un pluralismo moral.28
Compartir y sostener valores morales mínimos fundamentales en la vida política, en una sociedad democrática, plural en sus ideologías o concepciones globales del mundo, y laicas en su organización estatal, es algo, para el católico, no sólo no inconveniente, sino necesario.

Una sociedaddemocrática moralmente pluralistaUna sociedad democrática moralmente pluralista es aquella en la que conviven distintos propósitos máximos, distintas opciones para la vida, y cuya subsistencia como sociedad permanece porque las personas comparten propósitos mínimos, de los que no pueden descender sin caer bajo los límites de humanidad. Se trata de tomar parte en unos mínimos y respetar activamente y promover unos máximos para convivir.
El pluralismo moral se produce en las sociedades democráticas en las que conviven distintos códigos morales.
Una sociedad pluralista puede basarse meramente en la coexistencia de distintas éticas de máximos que pactan no agredirse, o bien fundamentarse en la convivencia, e incluso en la edificación conjunta de la vida común, que exige respeto activo recíproco, y no sólo tolerancia pasiva.
Esta base común compartida es la ética política, porque es la ética de las personas como ciudadanas, como miembros de una comunidad política.
Una democracia moderna es inseparable del pluralismo y de la neutralidad religiosa en que consiste la laicidad.

El pluralismo deriva fundamentalmente de la propia naturaleza humana y de la libertad de conciencia 29 .
El pluralismo, una consecuencia del libre juego de la razón humana, no es obstáculo para la existencia de sociedades ordenadas y estables, siempre que sean sociedades tolerantes y donde se reconozca al otro, como un ser igualmente digno, libre y razonable, capaz de pensar y de creer. La cooperación social y la amistad cívica como se dan en las sociedades democráticas, bien ordenadas, reemplazan, al conflictoy a la dialéctica de lucha propios de las sociedades cerradas.
El principio pluralista construye una síntesis entre la diversidad y la igualdad que sólo puede ser realizada por la aplicación de la política del bien común.
La aceptación política del pluralismo es necesaria y plenamente capaz para proporcionar una plataforma común para la cooperación de los ciudadanos en condiciones de pluralismo moral.
En el marco de la laicidad y del pluralismo es posible integrar las creencias religiosas y las pretensiones de verdad metafísica con un modo democrático, de entender la vida política.
El Credo de los católicos de carácter sobrenaturalmente revelado, no excluye la concepción de la ley natural que podemos conocer por la razón 30 y que posee en sí misma una dimensión política y secular, esto es, puramente racional enraizada en la verdad metafísica acerca del hombre.
Sin la razón la fe fracasa; sin la fe, la razón corre el riesgo de atrofiarse. 31

La respuesta a la posibilidad de conocer, compartir y mantener esos valores morales mínimos fundamentales, en nuestras sociedades, la da el magisterio de Benedicto XVI, por ejemplo, en sus Discursos de Aparecida32 y de Rastibona33 , puesto que tales valores son plenamente accesibles a la razón humana integral, es decir, abierta a Dios.
El fundamento de una auténtica democracia nos dice Juan Pablo II está «Sólo en la obediencia a las normas morales universales el hombre halla plena confirmación de su unicidad como persona y la posibilidad de un verdadero crecimiento moral. Precisamente por esto, dicho servicio está dirigido a todos los hombres; no sólo a los individuos, sino también a la comunidad, a la sociedad como tal. En efecto, estas normas constituyen el fundamento inquebrantable y la sólida garantía de una justa y pacífica convivencia humana, y por tanto de una verdadera democracia, que puede nacer y crecer solamente si se basa en la igualdad de todos sus miembros, unidos en sus derechos y deberes. Ante las normas morales que prohíben el mal intrínseco no hay privilegios ni excepciones para nadie. No hay ninguna diferencia entre ser el dueño del mundo o el último de los ‘miserables’ de la tierra: ante las exigencias morales somos todos absolutamente iguales.»34

El diálogo
Es posible avanzar hacia una convivencia, más cooperativa, más humanizadora, entre las personas, a pesar de las diferencias en cuanto a creencias y particularidades éticas, cuando se da la pluralidad en el diálogo racional. Éste emerge ya no solamente como un deber ético, sino como una verdadera necesidad para poder llegar a acuerdos comunes con quienes no comparten nuestra forma de pensar.

En efecto, es siempre el Espíritu quien actúa, ya sea cuando vivifica la Iglesia y la impulsa a anunciar a Cristo, ya sea cuando siembra y desarrolla sus dones en todos los hombres y pueblos, guiando a la Iglesia a descubrirlos, promoverlos y recibirlos mediante el diálogo.35

En el diálogo se auscultan asuntos complejos y difíciles desde muchos aspectos. La sociedad debe explicitar sus supuestos, comunicarlos libremente. El resultado es una exploración libre que permite hacer aflorar la experiencia y el pensamiento de la sociedad. El diálogo se justifica en la intención de descubrir mutuamente nuestro pensamiento y comunicarlo a los demás.
En el diálogo la sociedad tiene la ocasión de aprender a observarse.
A través del diálogo los ciudadanos pueden ayudarse mutuamente a captar las diferencias de los propios pensamientos, y a ir al encuentro del pensamiento común, compartido socialmente, perfeccionándolo. No se trata solamente de buscar un ideal abstracto de coherencia. Todos los ciudadanos deberíamos trabajar juntos para volvernos sensibles a todas las formas posibles de unidad en la multiplicidad social.
Para que se dé el diálogo deberíamos escuchar al otro y después comunicarle racionalmente nuestra perspectiva, reconociéndonos como partícipes de la misma sociedad a la cual pertenecemos.
En un diálogo se pueden explorar asuntos dificultosos, en él se busca una comprensión más compleja, que proporcione el acuerdo social, en los problemáticos asuntos sociales.
Para que exista un verdadero diálogo, no basta que las personas hablen, expongan sus ideas y las discutan. Esto puede ser hasta engañosamente llamado “diálogo”. Para que sea verdadero debe existir un pre-juicio, un único pre-juicio: creer que siempre lo que el otro aporta me va a enriquecer. Que las actitudes y valores del otro, su sinceridad, sus ideas, su riqueza personal, sus experiencias de vida, me darán un aporte que me va a enriquecer y a abrir una cercanía a su mundo. El diálogo requiere, por eso, una disciplina. 36
Los católicos debemos en medio del mundo, dialogar con el mundo como cristianos, entrar así en la "razón pública", y encontrar allí, sí, un "cristianismo en común con el no cristiano". 37
Es necesario señalar que sólo desde la identidad propia es posible dialogar con quienes no piensan como uno. Se debe respetar y defender el derecho a seguir los dictados de la conciencia de cada uno, pero otra cosa es renunciar a la crítica de sus ideas, crítica que la persona aceptará o rechazará libremente.
El católico trata de dialogar no para hacer retroceder, la laicidad, el proceso de secularización y transitar hacia la segregación de los no católicos, sino exactamente al contrario: para mantener y, si es necesario, defenderlos integrándolos a la cultura política secular basada en los derechos humanos y en las libertades políticas fundamentales, pero sin negar el Credo católico que las incluye y, asimismo, sin dejar de señalar que este mundo moderno secular es consecuencia de la índole civilizadora del cristianismo.
Hay que abandonar las vacilaciones y tener seguridad en lo que se afirma, es como se puede ser interlocutor válido con la contraparte. La política requiere superar el escepticismo pragmático y responder a las preguntas ciudadanas. Esto no puede hacerse sin un prudente y sincero diálogo.
El católico debe luchar por su identidad, …para que el diálogo pueda ser verdaderamente constructivo, además de la apertura a los interlocutores, es necesaria la fidelidad a la identidad de la fe católica 39para que su propia visión pueda ser considerada tan valiosa como cualquier otra en la edificación de las estructuras políticas, en la formulación de las decisiones de las que depende el desarrollo y, en consecuencia, la paz.
Afirmamos que para que el diálogo sea eficaz tenemos que ver en él sólo un instrumento y no un fin, hay que renunciar a la idea de que únicamente renunciando a dar testimonio de la propia identidad se puede alcanzar la paz y el respeto del otro.
Los seres humanos mediante el diálogo abierto, el examen sereno y la contrastación con la experiencia, podemos y debemos cooperar en el quehacer público por el bien común de las personas y la sociedad.
El diálogo, si se realiza con voluntad decidida, y si busca descubrir realmente lo que se comparte proporciona, poco a poco, principios y valores comunes. El diálogo, es el factor por excelencia que ha permitido a las democracias consolidarse como sociedades más humanas.

Nuestra responsabilidad 40
Si cada católico debe asumir una responsabilidad activa en materia política, ello significa para él una serie de deberes ineludibles.
El primero de estos es formarse. Se trata, sin duda, de la formación general como persona y como católico, pero más en particular, en vinculación con nuestras responsabilidades políticas, es preciso lograr una respuesta coherente a los desafíos de nuestro tiempo a la luz del Evangelio y de la enseñanza social de la Iglesia.41

El segundo de estos deberes es informarse de modo veraz y oportuno.42 Sin adecuada información resulta imposible conocer la realidad social, las necesidades que ella plantea, y muchos menos concebir las propuestas más adecuadas para el desarrollo justo de la sociedad. Como católicos tenemos la responsabilidad de analizar críticamente la realidad en la cual vivimos. A través de la información y de su análisis crítico podemos conocer los problemas y buscar alternativas de solución adecuadas.43

El tercero es el derecho-deber de cada católico es de participar en la vida social y política44 según su personal vocación. Una primera forma de participar es a través de las organizaciones y movimientos sociales. Ellos pueden ejercer una presión real sobre los gobernantes para que tomen las decisiones en función del bien común y fiscalizando sus actuaciones. Y una segunda forma de participación, y más eficaz, es militando en un partido político.45

Respondiendo de este modo los católicos cooperaremos para construir la democracia sobre la idea del bien común, como condición de posibilidad de una sociedad en la que todos podamos vivir en justicia y paz siguiendo el deseo expreso del Papa Benedicto XVI al publicar “Caritas in veritate” (Caridad en la verdad) que este documento “ayude a la humanidad a sentirse una única familia comprometida en realizar un mundo de justicia y de paz”. 46

NOTAS

1 Ataliva Amengual
Chusmiza 1813. Las Condes.
Santiago. CHILE
Fono: 56-2-325 4045
Celular: 09 812 444 73
Fax: 56-2-356 5125
Mail: ataliva@vtr.net
Blog: www.ataliva.cl
Messenger: atalivaas@hotmail.com
Skype: Buscar usuario Skype

2 Hannah Arendt, O que é política?, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999, 2 ed. p. 21

3 Véase al respecto: Gabriel Zanotti.. PERSONA HUMANA Y LIBERTAD. www.hacer.org/pdf/Zanotti03.pdf

4 Juan Pablo II.Evangelium vitae 70d… es un ‘ordenamiento’ y, como tal, un instrumento y no un fin. Su carácter ‘moral’ no es automático, sino que depende de su conformidad con la ley moral a la que, como cualquier otro comportamiento humano, debe someterse; esto es, depende de la moralidad de los fines que persigue y de los medios de que se sirve.

5 Mirar en nuestro blog www.ataliva.cl nuestro trabajo EDUCACIÓN Y VALORES 1. LA VERDAD.

6 Fijarse en nuestro blog www.ataliva.cl nuestro trabajo EDUCACIÓN Y VALORES 3. LA LIBERTAD 1ª parte y 2ª parte

7 Ver en nuestro blog www.ataliva.cl nuestro trabajo FRATERNIDAD Y SOLIDARIDAD

8 Sugerimos ver en nuestro blog www.ataliva.cl el siguiente: ENSAYO DE REFLEXIÓN SOBRE EL RELATIVISMO, LA TOLERANCIA Y EL PLURALISMO.

9 Sobre este tema invitamos ver en nuestro blog www.ataliva.cl: LA JUSTICIA SOCIAL y JUSTICIA Y SOLIDARIDAD.

10 Compendio de la doctrina social de la Iglesia. Nº 16

11 Juan Pablo II Evangelium vitae 70ª

12 Benedicto XVI. VATICANO, 02 Oct. 09 / 02:14 pm (ACI). "es necesario que exista una distinción justa entre Iglesia y Estado, sin separar a la Iglesia de la vida social y cultural". http://www.aciprensa.com/noticia.php?n=27057

13 Esta libertad concreta encuentra su fundamento en la naturaleza misma del hombre de quien es propio el ser libre, y, ¬según los términos de la Declaración del Concilio Vaticano II¬ esta libertad permanece "también en aquellos que no cumplen la obligación de buscar la verdad y adherirse a ella; y no puede impedirse su ejercicio con tal de que se respete el justo orden público" (Dignitatis humanae, 2 ). LA LIBERTAD DE CONCIENCIA Y DE RELIGIÓN. 1/9/1980. Documento de la Santa Sede, enviado por el Papa Juan Pablo II a los Jefes de Estado de los países firmantes del Acta Final de Helsinki, en vísperas de la Reunión de Madrid sobre Seguridad y Cooperación en Europa.

14 Juan Pablo II. Veritatis splendor, 96b

15 Juan Pablo II Evangelium vitae 70ª

16 Gaudium et spes Nº 43

17 Juan Pablo II. Christifideles laici Nº 42

18 Gaudium et Spes, nº 28

19 Gaudium et spes Nº 75. Es perfectamente conforme con la naturaleza humana que se constituyan estructuras político-jurídicas que ofrezcan a todos los ciudadanos, sin discriminación alguna y con perfección creciente, posibilidades efectivas de tomar parte libre y activamente en la fijación de los fundamentos jurídicos de la comunidad política, en el gobierno de la cosa pública, en la determinación de los campos de acción y de los metas de las diferentes instituciones y en la elección de los gobernantes. Recuerden, por tanto, todos los ciudadanos el derecho y al mismo tiempo el deber que tienen de votar con libertad para promover el bien común. La Iglesia alaba y estima la labor de quienes, al servicio del hombre, se consagran al bien de la cosa pública y aceptan las cargas de este oficio. Los católicos todos deben tener conciencia de la vocación particular y propia que tienen en la comunidad política; en virtud de esta vocación están obligados a dar ejemplo de sentido de responsabilidad y de servicio al bien común, así demostrarán también con los hechos cómo pueden armonizarse la autoridad y la libertad, la iniciativa personal y la necesaria solidaridad del cuerpo social, las ventajas de la unidad combinada con la provechosa diversidad. El católico debe reconocer la legítima pluralidad de opiniones temporales discrepantes y debe respetar a los ciudadanos que, aun agrupados, defienden lealmente su manera de ver. Los partidos políticos deben promover todo lo que a su juicio exige el bien común; nunca, sin embargo, está permitido anteponer intereses propios al bien común.

20 Gaudium et spes, nº 4

21 Compendio de la doctrina social de la Iglesia, 534

22 Ibid. 10

23 Ibid. 53

24 Ibid. 445

25 Ibid. 438 y “En nombre de Dios, el Papa pide a todos renunciar al instrumento de la violencia que causa tantos sufrimientos y de emprender el camino de la paz”. Al mismo tiempo, el Pontífice pide a la comunidad cristiana de Paquistán que no renuncie a sus propios esfuerzos “para ayudar a construir una sociedad en la que un profundo sentido de confianza en los valores humanos y religiosos “se caracterice por el mutuo respeto de todos sus miembros”. Telegrama del Papa a Pakistán. 04-08-09. Benedicto XVI exhorta a renunciar a la violencia y a emprender el camino de la paz en Pakistán. http://www.cope.es/religion/04-08-09--benedicto-xvi-exhorta-renunciar-violencia-emprender-camino-paz-pakistan-73759-1

26 Benedicto XVI. Caritas in veritati, nº 29

27 JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitae, 73. “… del caso en que no fuera posible evitar o abrogar completamente una ley injusta en vigor o que está por ser sometida a votación, que este parlamentario, cuya absoluta oposición personal a dicha ley es clara y notoria a todos, pueda lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública. Obrando de este modo no se presta una colaboración ilícita a una ley injusta; antes bien, se realiza un intento legítimo y obligado de limitar sus aspectos inicuos”.

28 Gaudium et spes Nº 75. Es perfectamente conforme con la naturaleza humana que se constituyan estructuras político-jurídicas que ofrezcan a todos los ciudadanos, sin discriminación alguna y con perfección creciente, posibilidades efectivas de tomar parte libre y activamente en la fijación de los fundamentos jurídicos de la comunidad política, en el gobierno de la cosa pública, en la determinación de los campos de acción y de los metas de las diferentes instituciones y en la elección de los gobernantes. Recuerden, por tanto, todos los ciudadanos el derecho y al mismo tiempo el deber que tienen de votar con libertad para promover el bien común. La Iglesia alaba y estima la labor de quienes, al servicio del hombre, se consagran al bien de la cosa pública y aceptan las cargas de este oficio. Los católicos todos deben tener conciencia de la vocación particular y propia que tienen en la comunidad política; en virtud de esta vocación están obligados a dar ejemplo de sentido de responsabilidad y de servicio al bien común, así demostrarán también con los hechos cómo pueden armonizarse la autoridad y la libertad, la iniciativa personal y la necesaria solidaridad del cuerpo social, las ventajas de la unidad combinada con la provechosa diversidad. El católico debe reconocer la legítima pluralidad de opiniones temporales discrepantes y debe respetar a los ciudadanos que, aun agrupados, defienden lealmente su manera de ver. Los partidos políticos deben promover todo lo que a su juicio exige el bien común; nunca, sin embargo, está permitido anteponer intereses propios al bien común.

29 León XIII, Libertas praestantissimum: AL 8,237-238 (Roma 1888). Juan XXIII. Mater et magistra AAS 53 (1961) 430. Conciclio Vaticano II. Declar. Dignitatis humamae ,sobre la libertad religiosa, 2

30 Juan Pablo II. Fides et Ratio. 14 de septiembre de 1998. Recomendamos encarecidamente esta Encícclica de la cual extractamos los siguientes párrafos: La fe y la razón (Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad; La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razón por alcanzar los objetivos que hagan cada vez más digna la existencia personal. Ibid. nº 5;… además del conocimiento propio de la razón humana, capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento que es peculiar de la fe. Ibid. nº 8; El Concilio Vaticano I enseña, pues, que la verdad alcanzada a través de la reflexión filosófica y la verdad que proviene de la Revelación no se confunden, ni una hace superflua la otra. Ibid. Nº 9; No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la razón y la fe: una está dentro de la otra, y cada una tiene su propio espacio de realización. Ibid. nº 17

31 Conferencia del CARDENAL JOSEPH RATZINGER. Congreso "JUAN PABLO II: 25 años de Pontificado. “La Iglesia al servicio del hombre”. Las catorce Encíclicas del Santo Padre Juan Pablo II. Pontificia Universidad Lateranense. (ROMA, 8-10 de mayo). http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030509_ratzinger-simposio_laterano_sp.html

32 “Las estructuras justas son, como he dicho, una condición indispensable para una sociedad justa, pero no nacen ni funcionan sin un consenso moral de la sociedad sobre los valores fundamentales y sobre la necesidad de vivir estos valores con las necesarias renuncias, inclusocontra el interés personal.”
Benedicto XVI. Discurso inaugural. Aparecida

33 Benedicto XVI. “En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón”. Discurso de Rastibona, 12 de Septiembre de 2006, http://www.zenit.org/article-20352?l=spanish

34 Juan Pablo II, Veritatis splendor, 96b

35 Juan Pablo II Redemptoris missio, nº 29

36 Mons. Manuel Donoso D. La Patria, una misión por cumplir La Serena. Chile, 18/09/2004. http://documentos.iglesia.cl/conf/documentos_sini.ficha.php?mod=documentos_sini&id=2113&sw_volver=yes&descripcion=

37 Gabriel Zanotti. Instituciones, economía, ética y... cristianismo, Nuestra conclusión. http://iglesia.libertaddigital.com/instituciones-economia-etica-y-cristianismo-1276236803.html

38 Juan Pablo II. Centesimus anuus, nº 21

39 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. ARTÍCULO DE COMENTARIO a las Respuestas a algunas preguntas
acerca de ciertos aspectos de la doctrina sobre la Iglesia. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070629_commento-responsa_sp.html

40 Hemos copiado varios párrafos de la Guía del Evangelizador de El caminante: http://www.elcaminante.org/PSGM/Mision03/M03T8.htm

41 Aparecida págs. 36 ss.

42 Catecismo de la Iglesia Católica nº 1783

43 Gaudium et spes, nº 4

44 “No cabe duda que debe ser reprobado el abstencionismo absoluto, en cuanto que la participación en la política constituye para los fieles, en el sentido ya expuesto, un deber verdadero y propio, fundado en la justicia legal y en la caridad” (Carta de S. E. el Cardenal Pacelli) http://www.ssanrafael.cl/descargas/alberto_hurtado/accion%20catolica%20y%20politica.doc y

45 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. NOTA DOCTRINAL sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política Nº 3. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20021124_politica_sp.html
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. NOTA DOCTRINAL sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política Nº 3 y JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 42, AAS 81 (1989) 393-521. Esta nota doctrinal se refiere obviamente al compromiso político de los fieles laicos. Los Pastores tienen el derecho y el deber de proponer los principios morales también en el orden social; «sin embargo, la participación activa en los partidos políticos está reservada a los laicos» (JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 69). Cfr. Ver también CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros, 31-I-1994, n. 33.

46 El Papa espera que nueva encíclica ayude a construir un mundo de justicia y paz. VATICANO, 08 Jul. 09 / 09:32 am (ACI). http://mariooweb.wordpress.com/2009/07/09/nueva-enciclica-ayudara-a-construir-un-mundo-de-justicia-y-paz/

MORALIDAD, DERECHOS Y OBLIGACIONES.

2009-05-26T10:47:00.002-04:00

MORALIDAD, DERECHOS Y OBLIGACIONES.Ataliva Amengual 1

ÍNDICEIntroducción
Fundamento racional de la moral
Ética y moral
Relación entre moral y ley
Legalidad y legitimidad
Derechos y obligaciones

ABSTRACActualmente se puede observar que predomina, casi sin contrapeso, el respeto por los derechos humanos, sin embargo, no se acostumbra a mencionar, y menos a enfatizar, que a todo derecho corresponde una obligación.

La Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 afirma “Todos los seres humanos (...), dotados como están de razón y de conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”. Y el deber de fraternidad exige justicia y solidaridad.

Los derechos básicos o fundamentales de la Declaración de 1948 cuando se traducen al derecho positivo pueden interpretarse con ordenamientos disímiles en concordancia con las diferentes tradiciones jurídicas de los diferentes países. Lo que tiene consecuencias, pues esa diversidad de códigos positivo pueden cuestionar lo esencial, lo innato de los derechos básicos, derechos que preceden a la ley positiva.
La ley positiva tolera que venza el más fuerte. Así, la Declaración es anulada, cambiándose por un documento de derecho puramente positivo, que ha de ser aceptado por todos las estados que se adhieran al nuevo texto.

La persona humana por su naturaleza está obligada a realizar acciones esencialmente compatibles con su dignidad y de este modo, ejercer adecuadamente su libertad, cuyo fin radica en su orientación a la verdad y al bien.
Es oportuno subrayar la relación de la naturaleza humana con la conciencia, de la libertad con la ley moral. Cuando la conciencia y la ley moral se obnubilan o se niegan, afectan la relación de dependencia de la libertad con respecto a la verdad; puesto que la libertad depende fundamentalmente de la verdad.
Es muy adecuado señalar que esta decadencia de moral se vincula a una declinación de la razón.
La búsqueda de la razón ya no es la búsqueda de la verdades últimas, sino que se limita la búsqueda de la verdad teórico empírica que nos develen las leyes contingentes de la naturaleza.
Es necesario señalar que el razonamiento no crea la verdad, sino que la descubre. En su búsqueda la razón tiene que actuar con plena autonomía y apreciando las contribuciones de la tradición del pensamiento.

Los derechos humanos deben implicar una concepción de la persona como creatura.
El reconocimiento de una ley moral objetiva que, en cuanto « ley natural » inscrita en el corazón del hombre, es punto de referencia normativa de la misma ley civil. La autonomía de la razón no puede significar la creación, por parte de la misma razón de los valores y de las normas morales.

Al haber perdido la coincidencia en un mismo contenido moral para todos nos dirige al relativismo moral.

En la cultura democrática de nuestro tiempo, se ha propagado extensamente la opinión que el ordenamiento jurídico y legal debería regirse por la ley de la mayoría, quien determinaría lo que es moral. Del no reconocimiento de una moral objetiva se sigue la autonomía de cada conciencia individual y como consecuencia al lesgislar habría que aplicar la ley de la mayoría.
La responsabilidad de la persona se delega a la ley civil, abdicando de la propia conciencia moral al menos en el ámbito de la acción pública.
Es una tesis asentada del positivismo jurídico que la legitimidad de un orden jurídico no depende de su conformidad con una moral objetiva aceptada, sino que a una ley subjetiva. Los autores que consideran a los derechos subjetivos como la base del ordenamiento jurídico enfatizan la primacía del consenso entre los individuos como fuente de legitimidad.

Es necesario señalar que las tesis corrientes no positivistas, desde los iusnaturalismos hasta las corrientes críticas marxistas, afirman que la mera instauración subjetiva de un orden jurídico no justifica ni explica suficientemente la legitimidad, esto es, el carácter obligatorio, de sus normas.
Para el iusnatutalismo se exige la objetividad del derecho que es lo contrario de un derecho subjetivo, es una obligación. Todo derecho supone para una o más personas una obligación de respetarlo, ya sea de forma activa (obligación de hacer) o pasiva (obligación de no hacer).
Los que se inscriben en el derecho objetivo no admiten que las instituciones se fundamenten en el libre albedrío de las personas que participan en ellas.

El concepto de persona (sujeto social), distinto del concepto de individuo, es el fundamento racional de la moral. De lo que se sigue que no puede haber una doble moral, una para el individuo y otra para la acción social.

Nosotros pensamos que para el avance de una sana democracia, se precisa descubrir de nuevo la objetividad de los valores humanos y morales que emanan de la verdad misma del ser humano y de su dignidad de persona.
El derecho no puede asentarse en la pura fuerza, en la pura política, pues dejaría de ser derecho, tiene que ser razonable. Y lo que le da significado al derecho son esos valores asentados en el principio de la dignidad de la persona humana.

La moral funda los derechos y obligaciones. Los derechos imponen obligaciones correspondientes.
La moral se establece por la razón, es universal y expresa la dignidad de las personas y define el fundamento de sus derechos y obligaciones.
La ley moral no sólo es compatible, sino que presupone la libertad, que induce y guía al hombre a la consecución de su fin. La libertad humana reclama un ámbito de autonomía; su condición de creatura implica una dependencia, y por tanto una heteronomía.

Para que se pueda tener una convivencia social respetuosa de la dignidad humana, es indispensable unir la defensa de los derechos humanos a la promoción de los deberes.

INTRODUCCIÓN
Actualmente se puede observar que predomina, casi sin contrapeso, el respeto por los derechos humanos, sin embargo, no se acostumbra mencionar y menos a enfatizar que a todo derecho, corresponde una obligación, y que los derechos humanos, no están exentos de obligaciones correspondientes a la naturaleza humana.
La afirmación de los derechos sin sus correspondientes obligaciones comporta una concepción individualista. 2

FUNDAMENTO RACIONAL DE LA MORAL

El hombre existe para buscar no sólo su propio bien sino el de los demás. Todos tenemos el deber de respetar los derechos ajenos y no abusar de los propios.

La Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 no sólo habla de que los hombres son nacidos todos “libres e iguales en dignidad y derechos” y de “los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana”. También habla de cierto deber cuyo cumplimiento atañe a quienes hacen parte de esa familia. En su artículo 1º leemos: “Todos los seres humanos (...), dotados como están de razón y de conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”. Y el deber de fraternidad exige justicia y solidaridad.3

La Declaración mencionada establece que la justicia tiene como base el reconocimiento de la dignidad intrínseca de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana 4 y Juan Pablo II confirma lo expresado por la Declaración, cuando escribe:
Pero, en la medida en que expresa la dignidad de la persona humana y pone la base de sus derechos y deberes fundamentales, la ley natural es universal en sus preceptos, y su autoridad se extiende a todos los hombres. Esta universalidad no prescinde de la singularidad de los seres humanos, ni se opone a la unicidad y a la irrepetibilidad de cada persona; al contrario, abarca básicamente cada uno de sus actos libres, que deben demostrar la universalidad del verdadero bien. Nuestros actos, al someterse a la ley común, edifican la verdadera comunión de las personas y, con la gracia de Dios, ejercen la caridad, «que es el vínculo de la perfección» (Col 3, 14). En cambio, cuando nuestros actos desconocen o ignoran la ley, de manera imputable o no, perjudican la comunión de las personas, causando daño. 5 El ejercicio de la justicia no sólo es un deber moral, sino también un derecho humano fundamental.

Por otra parte, la solidaridad es una consecuencia natural de la exigencia de comunicación y diálogo para la constitución del hombre, como lo expresa magistralmente Romano Guardini cuando dice:
“En el encuentro con el otro, él (el sí-mismo humano) no comienza a ser, pero es activado. Pero él (el sí-mismo humano) está en dependencia del hecho de que la otra persona exista”... “el hombre es por su naturaleza un diálogo” ... “Así el habla completa, que se lleva a cabo en la responsabilidad común por la verdad y el vínculo del destino humano común, tienden ambos a la realización de la relación yo-tú. De ese modo el habla se convierte en el plan objetivo para la construcción del encuentro personal”
"La realización del sí-mismo humano subjetivo no solo requiere de otras personas sino, lo que es más importante, exige que se desarrolle un diálogo con ellas... Sólo con este diálogo auténtico puede conseguirse una verdadera comunión con los demás y, además, sólo en esta comunión lograda se actualiza y constituye el sí-mismo humano subjetivo... Esta actitud consiste en considerar a la otra persona como un tú subjetivo que tiene su propio centro personal, y no como si fuera un mero objeto o “instrumento para el logro de los propósitos de uno mismo”. 6

Por lo tanto toda persona está exigida, por el hecho de serlo, a no encerrarse en sí misma, sino a actuar el sentido de la pertenencia común de los seres humanos, de participar de una familia universal, de realizarse en el compartir y en el servir a los demás, en una palabra, a comprometerse en la comunicación de los bienes y en la realización de las tareas.7
El deber de comportamiento fraterno enunciado es universal y no admite dispensas ni excepciones. Es un deber exigible en todo tiempo y en todo lugar, porque emana de la racionalidad de la persona y de su sentido moral.

Pero la Declaración no es un documento de Derecho técnicamente hablando, sino que expresa unos derechos básicos, que requieren un reconocimiento práctico y que por ello necesitan ser traducidos en textos legales positivos para que puedan ser utilizados por los Gobiernos de los distintos países y exigibles y controlados por el poder judicial.
Esta aplicación de los derechos básicos o fundamentales la Declaración de 1948 cuando se traducen al derecho positivo pueden interpretarse con ordenamientos disímiles en concordancia con las diferentes tradiciones jurídicas de los diferentes países.

Lo anterior tiene consecuencias, pues esa diversidad de códigos positivo pueden cuestionar lo esencial, lo innato de los derechos básicos, derechos que preceden a la ley positiva.
Así, por ejemplo, se puede negar el derecho a la vida promoviendo el aborto o la eutanasia; se puede impugnar el matrimonio entre una mujer y un hombre postulando las uniones homosexuales; puede existir oposición a los derechos humanos argumentando contra la libertad, la propiedad, contradiciendo el derecho a asociarse, a expresarse libremente, etc., etc…

En la concepción de quien se adhiere a este pensamiento exclusivamente positivista del derecho, la ley no está en función de las personas y de la familia humana; está solo al servicio de una u otra agrupación de poder, se subordina al albedrío de quien tiene la fuerza de imponer su propia concepción de los derechos humanos, y entonces, por consecuencia, ya no queda ningún rastro de la verdad o de adecuación de la inteligencia a la realidad concerniente al hombre.

La conciencia es la capacidad del hombre de percibir la verdad, pero esta capacidad está a menudo obstaculizada por intereses particulares. Y liberar de estos intereses, abrir más a la verdad, a los verdaderos valores es una gran tarea: es un deber de la Iglesia ayudar a conocer los verdaderos criterios, los verdaderos valores, y liberarnos de intereses particulares. Y así, tercer punto, interpelamos también -¡precisamente es así!- a la razón: precisamente porque no somos parte política, podemos quizás más fácilmente, también a la luz de la fe, ver los verdaderos criterios, ayudar a entender lo que contribuye a la paz y hablar a la razón, apoyar las posturas realmente razonables. Y esto lo hemos hecho ya y queremos hacerlo ahora y en el futuro. 8

La persona humana por su naturaleza está obligada a realizar acciones esencialmente compatibles con su dignidad y de este modo, ejercer adecuadamente su libertad, cuyo fin radica en su orientación a la verdad y al bien. Es oportuno subrayar la relación de la naturaleza humana con la conciencia, de la libertad con la ley moral.
Para el creyente católico, el Padre Raniero Cantalamessa, predicador del Papa, nos dice, en la Tercera Predicación de Cuaresma del 2009: “La conciencia es también una especie de ley interior, no escrita, diferente e inferior respecto a la que existe en el creyente por la gracia, pero no en desacuerdo con ella, dado que proviene del mismo Espíritu. Quien no posee más que esta ley "inferior", pero la obedece, está más cerca del Espíritu que quien posee aquella superior que viene del bautismo, pero no vive de acuerdo con ella”.

Cuando la conciencia y la ley moral se obnubilan o se niegan, afectan la relación de dependencia de la libertad con respecto a la verdad; puesto que la libertad depende fundamentalmente de la verdad.9

La ley positiva tolera que venza el más fuerte. Así, la Declaración puede ser anulada, cambiándose por un documento de derecho puramente positivo, que ha de ser apropiado por todos las estados que se adhieran al nuevo texto.

Es muy oportuno señalar que esta decadencia moral se vincula a una declinación por la utilización de la razón que niega toda metafísica.
La búsqueda de la razón ya no es la búsqueda de la verdades últimas, sino que se limita la búsqueda de la verdad teórico empírica que nos devele las leyes contingentes de la naturaleza.
Se trata de construir un mundo sobre la imagen de la razón, pero esa construcción teórico empírica es esencialmente hipotética, contingente.
Lo hipotético es consecuencia de desechar la realidad tal como se presenta espontáneamente,
de abandonar la experiencia directa de la realidad, se prescinde del dato sensible y se pretende construir la verdad fuera de la realidad sobre la imagen de la razón encerrando la verdad a la medida de la razón construida por nosotros.10

Señalemos, a modo de ejemplo, que Thomas Kuhn, Paul Feyerabend, Imre Lakatos, y de modo muy especial a Karl Popper, filósofos de la ciencia, sostienen el carácer hipotético de la ciencia. Lo cual no comporta necesariamente responsabilizarlos de la ruina de la razón.

Hay que hacer notar que el hombre actual, generalizando, es muy racional cuando se trata de contrastar cuestiones fácticas e insertarlas en un modelo teórico o cuando se refiere a la aplicación de procedimientos para conseguir metas que se ha establecido de antemano. Pero, en las cuestiones que se consideran de importancia vital se manifiesta irracional, emotivo, de tal manera que en lo que alude a la ordenación de la vida y de los actos no existiría lugar para la verdad. El hombre a efectuado un desarrollo inmenso de la racionalidad instrumental y de la racionalidad científica, pero ese proceso no se ha visto igualado por un desarrollo equivalente de la racionalidad ética o metafísica, que se refiere al fin de la vida humana.11

Es necesario señalar que el razonamiento no crea la verdad, sino que la descubre, en su búsqueda de la verdad, la razón tiene que ir a su encuentro con plena autonomía y apreciando las contribuciones de la tradición del pensamiento.12

La razón humana es capaz de genialidades, pero tiene también una facultad delicada, vulnerable, frágil, una facultad que puede ser desactivada, adormecida. La peor forma de esclavitud es la esclavitud mental, la esclavitud de la razón, que comporta una consecuencia: el naufragio de la fe, porque no hay un acto de fe que no sea razonable…

La Declaración de 1948 enuncia principios fundamentales. Son verdades primordiales, fundadoras. Nosotros reconocemos este hecho, que el ser humano tiene naturalmente derecho a la vida, a la libertad, a la propiedad, a casarse, a asociarse, a expresarse libremente, y que eso no depende de la voluntad arbitraria de los hombres. Incluso antes de formar parte de una sociedad política organizada, el hombre ya tiene derechos humanos fundamentales. Y los derechos preceden a la ley. Pero el hombre necesita que la sociedad se organice para que esos derechos se apliquen, sean respetados, y que eventualmente las infracciones sean reprimidas. 13

Los derechos humanos deben implicar una concepción de la persona como creatura.
No(se) puede renunciar a la idea de Dios ni a la idea de una verdad del ser con carácter ético[14]. Si no existe una verdad acerca del hombre, éste carece de libertad. Sólo la verdad nos hace libres. 14
Sin embargo, la moral no es derivada de las convicciones religiosas, sino deducida como acorde a la naturaleza del hombre. El reconocimiento de una ley moral objetiva que, en cuanto “ley natural” inscrita en el corazón del hombre, es punto de referencia normativa de la misma ley civil.
Si, se llegaran a poner en duda los principios fundamentales de la ley moral, el mismo ordenamiento democrático cedería en sus fundamentos, reduciéndose a un mecanismo de regulación empírica de intereses diversos y contrapuestos. Por eso, es necesario reafirmar los valores morales esenciales que derivan del conocimiento racional de la persona humana que ninguna mayoría debe desconocer.15 Y en el caso de que se la desconozca se transformaría en una ley inicua, 16 en una corrupción de la ley como lo señala Santo Tomás: 17 la razón ha de poner orden en todos los asuntos que atañen al hombre. Y en este sentido caen bajo la ley de la razón todas las cosas que son susceptibles de una ordenación racional. 18

Es hacer notar que en la diversidad de las culturas hay algo que las trasciende, ese algo es la naturaleza humana, que hace que los hombres defiendan su dignidad viviendo de acuerdo con la verdad profunda de su ser.19 Y ese dato fue lo que permitió la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 donde se habla de que los hombres son nacidos todos “libres e iguales en dignidad y derechos”.
En cuanto a las exigencias éticas que se derivan de la ley moral, es necesario señalar que no se imponen a la voluntad como una obligación, sino en virtud del reconocimiento previo de la razón humana y, concretamente, de la conciencia personal. No obstante, hay que reconocer, como lo señala el Papa, que…” en el estado actual de naturaleza caída, existe la necesidad y la realidad efectiva de la divina Revelación para el conocimiento de verdades morales incluso de orden natural.” 20

Dios ha querido dejar al hombre libre, con libre albedrío, permite que el hombre lo busque sin coacciones y es así como el hombre es soberanamente libre para perfeccionarse, para alcanzar por sí mismo su perfección.21 Quizá como consecuencia de ello, hoy se puede observar un incremento de los que creen en una moral humana, es decir, una moral que el hombre se da manera autónoma y que se origina en la sola razón humana y negar la moral tenga Dios como autor.22
Sin embargo, es realizando actos moralmente buenos, que el hombre confirma, desarrolla y consolida en sí mismo su perfección que es la semejanza con Dios.23
Sin embargo, la autonomía de la razón no puede significar, por parte de la misma razón, la creación de los valores y de las normas morales.
El obrar con libertad del hombre es siempre bueno o malo, y la intención que lo preside no es moralmente indiferente sino, también, buena o mala.
La intención moral, consiste en la afirmación absoluta de la ley moral. La acción personal, no sólo es moralmente buena, a causa de la coincidencia accidental con ella, sino en cuanto originada en la intención ética. La persona es moralmente buena por su entrega al bien.

Al haber perdido la coincidencia en un mismo contenido moral para todos nos dirige al relativismo moral.24

Que la confusión prevalezca en diferentes sectores de la sociedad en relación a la moral no lleva a concluir que no haya moral puesto que puede ser deducida.

"La acción de la Iglesia en la promoción de los derechos humanos se refuerza por la reflexión racional, de forma tal que esos derechos pueden presentarse a todas las personas de buena voluntad, independientemente de su filiación religiosa". 25

Hay que aclarar que no hay que confundir el problema de la existencia y conocimiento de la ley natural, con su reconocimiento a través del juicio de la conciencia de cada uno de los formadores del consenso, que a veces puede fallar en cuanto a los preceptos secundarios o en la aplicación del principio a los casos particulares, debido a los malos consejos, a la concupiscencia de la carne, o bien a costumbres depravadas y hábitos corrompidos.26
Hay que evitar el error subordinar la existencia y el conocimiento de la ley natural al consenso que exista sobre ella.

El hombre, en su tender hacia Dios —«el único Bueno»—, debe hacer libremente el bien y evitar el mal. Pero para esto el hombre debe poder distinguir el bien del mal. Y esto sucede, ante todo, gracias a la luz de la razón natural, reflejo en el hombre del esplendor del rostro de Dios 27
Según las palabras de san Pablo, la conciencia, en cierto modo, pone al hombre ante la ley, siendo ella misma «testigo» para el hombre: testigo de su fidelidad o infidelidad a la ley, o sea, de su esencial rectitud o maldad moral. La conciencia es el único testigo. Lo que sucede en la intimidad de la persona está oculto a la vista de los demás desde fuera. La conciencia dirige su testimonio solamente hacia la persona misma. Y, a su vez, sólo la persona conoce la propia respuesta a la voz de la conciencia. 28 El término razonamientos evidencia el carácter propio de la conciencia, que es el de ser un juicio moral sobre el hombre y sus actos…mientras la ley natural ilumina sobre todo las exigencias objetivas y universales del bien moral, la conciencia es la aplicación de la ley a cada caso particular, la cual se convierte así para el hombre en un dictamen interior, una llamada a realizar el bien en una situación concreta. La conciencia formula así la obligación moral a la luz de la ley natural: es la obligación de hacer lo que el hombre, mediante el acto de su conciencia, conoce como un bien que le es señalado aquí y ahora. 29
ÉTICA Y MORAL

La ética tiene por objetivo el examen filosófico y la explicación de la moral; se pregunta por los últimos fundamentos de la moral.
Es en el concepto de persona (sujeto social), distinto del concepto de individuo,30 donde se fundamenta racionalmente la moral. De lo que se sigue que no puede haber una doble moral, una para el individuo y otra para la acción social.

En la cultura democrática de nuestro tiempo, sin embargo, se ha propagado abundantemente la opinión que el ordenamiento jurídico y legal debería regirse por la ley de la mayoría que determinaría lo que es moral. Dado que es indispensable establecer las normas, que en cada caso son necesarias para la convivencia social, éstas se deberían adecuar exclusivamente a la voluntad de la mayoría, cualquiera que sea. De este modo, todo político, en su actividad, debería distinguir netamente entre el ámbito de la conciencia privada y el del comportamiento público.

Los que adhieren a este modo de pensar suelen considerar que los principios morales son la fuente del autoritarismo y de la intolerancia. Ante ello se reivindica para el individuo la autonomía moral de elección y se pide que el Estado no se arrogue, ni imponga ninguna concepción ética, sino que trate de garantizar el espacio más amplio posible para la libertad de cada uno, con el único tope externo de no limitar la esfera de autonomía al que las demás personas igualmente tienen derecho.
Del no reconocimiento de una moral objetiva se sigue la autonomía de cada conciencia individual y como consecuencia al lesgislar habría que aplicar la ley de la mayoría.

La responsabilidad de la persona se delega a la ley civil, abdicando de la propia conciencia moral al menos en el ámbito de la acción pública.31

Nosotros pensamos que para el avance de una sana democracia, se precisa descubrir de nuevo la objetividad de los valores humanos y morales que emanan de la verdad misma del ser humano y de su dignidad de persona. “Son valores, por tanto, que ningún individuo, ninguna mayoría y ningún Estado nunca pueden crear, modificar o destruir, sino que deben sólo reconocer, respetar y promover”. 32
El valor de la democracia se conserva o derrumba con los valores que encarna y promueve. Valores fundamentales son el respeto a la dignidad de cada persona humana, el respeto de sus derechos inviolables e inalienables, así como considerar el “bien común” como fin y criterio regulador de la vida política.33
Estos valores no pueden ser transitorios e inconstantes. No pueden fundamentarse en mayorías de opinión, sino sólo el reconocimiento de una ley moral objetiva que, en cuanto “ley natural” inscrita en el corazón del hombre, es punto de referencia normativa de la misma ley civil. Si, por una lamentable confusión de la conciencia colectiva, el escepticismo o el relativismo lograra hacer dudar de los principios fundamentales de la ley moral, el mismo orden democrático se vacilaría en sus fundamentos, reduciéndose a un puro mecanismo de regulación empírica, positiva, de intereses disímiles y antagónicos.34

La ley moral no es la ley derivada de las convicciones religiosas, sino la deducida de acuerdo a la naturaleza del hombre. 35

RELACIÓN ENTRE MORAL Y LEY
Pensamos que la función de la ley civil es distinta y más limitada que la de la ley la moral. La función de la ley civil radica en asegurar una ordenada convivencia social en la justicia y la búsqueda del bien común.

A este propósito, Juan XXIII recordó en la Encíclica Pacem in terris: “En la época moderna se considera realizado el bien común cuando se han salvado los derechos y los deberes de la persona humana. De ahí que los deberes fundamentales de los poderes públicos consisten sobre todo en reconocer, respetar, armonizar, tutelar y promover aquellos derechos, y en contribuir por consiguiente a hacer más fácil el cumplimiento de los respectivos deberes. "Tutelar el intangible campo de los derechos de la persona humana y hacer fácil el cumplimiento de sus obligaciones, tal es el deber esencial de los poderes públicos". Por esta razón, aquellos magistrados que no reconozcan los derechos del hombre o los atropellen, no sólo faltan ellos mismos a su deber, sino que carece de obligatoriedad lo que ellos prescriban”.
36
La ley civil (positiva) debe garantizar a todos los integrantes de la sociedad el respeto de determinados derechos esenciales, que corresponden naturalmente a la persona. La ley civil no puede suplantar a la conciencia, ni dictar normas que superen su dominio.

El carácter moral de la ley positiva no es automático, sino que se subordina a la conformidad con la moral, como cualquier otro comportamiento humano. El carácter moral de la ley positiva depende de la moralidad de los fines que busca y de los medios que emplea.

LEGALIDAD Y LEGITIMIDAD
La ley humana puede definirse como “una prescripción de la razón, en orden al bien común social, promulgada por aquel que tiene el cuidado de la comunidad”37

Pensamos con Santo Tomás que toda ley en la medida en que participa de la recta razón, se deriva de la ley eterna.38 Por eso dice San Agustín en I De ¿ib. arb. que nada hay justo y legitimo en la ley temporal que no hayan tomado los hombres de la ley eterna.

La ley humana tiene carácter de ley en cuanto se ajusta a la recta razón, y en este sentido es claro que deriva de la ley eterna. Por el contrario, en la medida en que se aparta de la razón se convierte en ley inicua y, como tal, ya no es ley, sino más bien violencia. 39

La persona humana está ordenada al bien. Es algo que podemos alcanzar por la sola razón. Esta es la verdad fundamental sobre la que se asienta la moral.40

La legitimidad se relaciona con la fundamentación moral de las normas jurídicas. La legitimidad es necesaria para la legalidad jurídica.

Es una tesis asentada del positivismo jurídico que la legitimidad de un orden jurídico no depende de su conformidad con una moral objetiva aceptada, sino que a una ley subjetiva. El derecho subjetivo alude a la facultad, poder o potestad individual o subjetiva de ser titular e imponer determinado derecho.
Un derecho subjetivo es una facultad que tiene una persona para hacer o no hacer algo, o bien para impulsar o prohibir a otro a hacer algo. Un derecho subjetivo nace por una norma jurídica, que puede ser una ley. Los autores que consideran a los derechos subjetivos como la base del ordenamiento jurídico enfatizan la primacía del consenso entre los individuos como fuente de legitimidad.

Nos parece oportuno citar las lúcidas palabras de Juan Pablo II: Por consiguiente, se perciben dos tendencias diametralmente opuestas en apariencia. Por un lado, los individuos reivindican para sí la autonomía moral más completa de elección y piden que el Estado no asuma ni imponga ninguna concepción ética, sino que trate de garantizar el espacio más amplio posible para la libertad de cada uno, con el único límite externo de no restringir el espacio de autonomía al que los demás ciudadanos también tienen derecho. Por otro lado, se considera que, en el ejercicio de las funciones públicas y profesionales, el respeto de la libertad de elección de los demás obliga a cada uno a prescindir de sus propias convicciones para ponerse al servicio de cualquier petición de los ciudadanos, que las leyes reconocen y tutelan, aceptando como único criterio moral para el ejercicio de las propias funciones lo establecido por las mismas leyes. De este modo, la responsabilidad de la persona se delega a la ley civil, abdicando de la propia conciencia moral al menos en el ámbito de la acción pública.
La raíz común de todas estas tendencias es el relativismo ético que caracteriza muchos aspectos de la cultura contemporánea. No falta quien considera este relativismo como una condición de la democracia, ya que sólo él garantizaría la tolerancia, el respeto recíproco entre las personas y la adhesión a las decisiones de la mayoría, mientras que las normas morales, consideradas objetivas y vinculantes, llevarían al autoritarismo y a la intolerancia… 41
Es necesario señalar que las tesis corrientes no positivistas, desde los iusnaturalismos hasta las corrientes críticas marxistas, afirman que la mera instauración subjetiva de un orden jurídico no justifica, ni explica suficientemente la legitimidad, esto es, el carácter obligatorio, de sus normas.
Para el iusnatutalismo se exige la objetividad del derecho que comprende la obligación, que es lo contrario de un derecho subjetivo. Todo derecho supone para una o más personas una obligación de respetarlo, ya sea de forma activa (obligación de hacer) o pasiva (obligación de no hacer).
Los que se inscriben en el derecho objetivo no admiten que las instituciones se fundamenten en el libre albedrío de las personas que participan en ellas.

Jurgen Habermas, un pensador actual, va a desarrollar, entre otros argumentos, el de que "los principios morales del derecho natural racional (modernos), se han convertido en los estados constitucionales modernos en derecho positivo". 42De ahí que cuando el derecho no tiene fundamento moral “cuando la validez jurídica pierde toda relación moral”, se torna difusa la identidad del derecho mismo», afirma Habermas 43 , repitiendo, en forma un tanto diferente, una tesis del iusnaturalismo escolástico.

Actualmente, se puede apreciar que resalta la tendencia de considerar los derechos como derivados de una cultura individualista y subjetiva, y por lo tanto relativista, que no obedece al ideal de derechos de toda una comunidad, sino que valen por la dignidad, la libertad y la igualdad de los individuos. Se destaca el derecho subjetivo, y no el derecho objetivo fundamentado en un sistema de normas que lo sustenta y justifica. 44

El derecho no puede asentarse en la pura fuerza, en la pura política, pues dejaría de ser derecho, tiene que ser razonable. Y lo que le da significado al derecho son esos valores asentados en el principio de la dignidad de la persona humana. El derecho objetivo comprende el derecho natural y el derecho positivo.

En la práctica legislativa, donde se debe aplicar la moral para la conformación de ley positiva, es prudente considerar, que que cuando no sea posible evitar o abrogar completamente una ley que atenta contra la moral, un parlamentario, cuya absoluta oposición personal a dicha ley sea clara y notoria a todos, puede lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública. En efecto, obrando de este modo no se presta una colaboración ilícita a una ley injusta; antes bien se realiza un intento legítimo y obligado de limitar sus aspectos inicuos.45

Dentro del derecho positivo se puede anotar la excepción de los derechos humanos, a los que se atribuye una existencia previa a su promulgación jurídica, como derechos morales 46. Afirma Ramos Pascua, que el papel que juegan hoy en día los derechos humanos es “semejante al que en otro tiempo desempeñó la idea del Derecho natural. Una esfera normativa superior que se creía justa por naturaleza y a la que podía apelarse para exigir la reforma del Derecho positivo (o su mantenimiento, según los casos)47. Más afinados son los que definen este concepto como derechos morales (moral rights)48

DERECHOS Y OBLIGACIONES

La moral funda los derechos y obligaciones. Los derechos imponen obligaciones correspondientes.
La moral se establece por la razón, es universal y expresa la dignidad de las personas y define el fundamento de sus derechos y obligaciones.
La razón recta es inmutable y se impone a las personas, más allá de las diferencias entre ellas.49

La obligación moral se define como la influencia que ejerce la razón sobre la voluntad, frente a un valor. No es una imposición causada por la autoridad, o por la sociedad, o por el inconsciente, o por el temor al castigo. La obligación moral no es la obligación que se fundamente por la presión externa, ni mucho menos por una acción psíquica provocada por el inconsciente.
Cuando una persona reconoce un valor con su inteligencia, se ve requerida por dicho valor, y entonces la inteligencia sugiere a la voluntad la realización de dicho valor. Pero la inteligencia presiona sin imponer, sin anular el libre albedrío; simplemente comprende una necesidad objetiva y como tal la propone a la voluntad para su realización. Se trata pues, de una exigencia propia de la razón, fundamentada en un valor objetivo. Por consiguiente, la obligación moral es autónoma y compatible con el libre albedrío.

La ley moral no sólo es compatible, sino que presupone la libertad, que induce y guía al hombre a la consecución de su fin, no con necesidad física, como acontece con la ley natural de los seres materiales, por las leyes físicas, químicas, biológicas e instintivas, de un modo absolutamente necesario, sino con la obligación moral, autónoma y compatible con el libre albedrío, proporcionada a los seres espirituales y libres. El libre albedrío o voluntad evidencia la naturaleza de la persona, la voluntad es la facultad que gobierna en la naturaleza humana. La autonomía da a entender la capacidad del sujeto de gobernarse por una norma que él mismo acepta como tal.
Lo señalaba Juan Pablo II, cuando escribía: Hay doctrinas que atribuyen a cada individuo o a los grupos sociales la facultad de decidir sobre el bien y el mal: la libertad humana podría «crear los valores» y gozaría de una primacía sobre la verdad, hasta el punto de que la verdad misma sería considerada una creación de la libertad; la cual reivindicaría tal grado de autonomía moral que prácticamente significaría su soberanía absoluta. 50 Tales normas constituirían el ámbito de una moral solamente «humana», es decir, serían la expresión de una ley que el hombre se da autónomamente a sí mismo y que tiene su origen exclusivamente en la razón humana. 51 que considera que «las cosas creadas no dependen de Dios y que el hombre puede utilizarlas sin hacer referencia al Creador» 52 Sin embargo, la autonomía de la razón no puede significar la creación, por parte de la misma razón, de los valores y de las normas morales 53.

La obediencia al Creador, a la ley moral no es una imposición externa al hombre y contraria a la afirmación de su libertad como si fuese impuesta a la voluntad por la omnipotencia absoluta de Dios 54 . Hay que distinguir entre autonomía concebida como actividad, y autonomía entendida como autonormatividad. La libertad humana reclama un ámbito de autonomía; su condición de creatura implica una dependencia, y por tanto una heteronomía.

Así, en el juicio práctico de la conciencia, que impone a la persona la obligación de realizar un determinado acto, se manifiesta el vínculo de la libertad con la verdad. Precisamente por esto la conciencia se expresa con actos de juicio, que reflejan la verdad sobre el bien, y no como decisiones arbitrarias. La madurez y responsabilidad de estos juicios —y, en definitiva, del hombre, que es su sujeto— se demuestran no con la liberación de la conciencia de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonomía de las propias decisiones, sino, al contrario, con una apremiante búsqueda de la verdad y con dejarse guiar por ella en el obrar. 55 Mucho se ha abogado por que se respeten los derechos humanos, sin embargo, no se acostumbra mencionar que a todo derecho, corresponde una obligación, y que los derechos humanos, no están exentos de obligaciones debidas a la naturaleza humana.

Para que se pueda tener una convivencia social respetuosa de la dignidad humana, es indispensable unir la defensa de los derechos humanos a la promoción de los deberes. Debe haber una correspondencia entre derechos y obligaciones, pues si no se cumplen las obligaciones y se transgreden los derechos de otro ser humano, necesariamente el infractor pierde el "derecho" de reclamar algunos de sus derechos aunque como sigue siendo persona, y por lo tanto sigue teniendo algunos derechos esenciales a su calidad de persona, como el derecho a la vida, a la libertad religiosa etc.
Obligación de respetar a la dignidad humana, a la dignidad de cada hombre, mujer o niño, a la dignidad que posee todo ser humano no porque le haya sido adjudicada por los otros hombres, sino porque la ha recibido de Dios: ésta es la actitud fundamental a adoptar, si se quiere conseguir un progreso real. Ciertamente en esta persuasión y compromiso con la dignidad de cada ser humano, es donde pueden lograr coincidir la Iglesia y el Estado.

Los derechos naturales que hasta aquí hemos recordado están unidos en el hombre que los posee con otros tantos deberes, y unos y otros tienen en la ley natural, que los confiere o los impone, su origen, mantenimiento y vigor indestructible.
Los derechos conllevan indisolublemente deberes.
Por ello, para poner algún ejemplo, al derecho del hombre a la existencia corresponde el deber de conservarla; al derecho a un decoroso nivel de vida, el deber de vivir con decoro; al derecho de buscar libremente la verdad, el deber de buscarla cada día con mayor profundidad y amplitud. 56
Estos deberes se explicitan de la forma siguiente:
El deber de respetar los derechos ajenos.
El deber de colaborar con los demás.
El deber de actuar con sentido de responsabilidad.57

Resumiendo:
Para que se pueda tener una convivencia social respetuosa de la dignidad humana, es indispensable vincular la defensa de los derechos humanos a la promoción de los deberes.

Los derechos conllevan indisolublemente deberes.

CITAS

1 Ataliva Amengual
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Celular: 09 812 444 73
Fax: 56-2-356 5125
Mail: ataliva@vtr.net
Blog: www.ataliva.cl
Messenger: atalivaas@hotmail.com
Skype: Buscar usuario Skype

2 Véase al respecto mi Blog www.ataliva.cl : Individuo, individualismo, persona y personalismo, comunidad y comunitarismo. Diciembre 2005

3 Véase al respecto. Ataliva Amengual. Fraternidad y solidaridad. En mi blog www.ataliva.cl marzo 2006

4 Declaración Universal de los Derechos humanos. Preámbulo

5 Juan Pablo II. Veritatis splendor, nº 51

6 Romano Guardini, Mundo y persona, Encuentro, Madrid, 2000.

7 Compendio de la doctrina social de la Iglesia, nº 149 y ss.

8 Respuestas de Benedicto XVI a los periodistas en el vuelo a Jordania. AMMÁN, viernes 8 de mayo de 2009 (ZENIT.org).

9 Juan Pablo II. Veritatis splendor. Nº 32 y 101.

10 Entrevista a monseñor RinoFisichella, rector de la Pontificia Universidad Lateranense, sobre la revelación como don y la separación entre fe y razón a cargo de Stefano Maria Paci. http://www.huellas-cl.com/articoli/abril02/lafenace.htm

11 Juan Pablo II, Fides et ratio, nº 5

12 S.S. Benedicto XVI, Discurso del Santo Padre a los participantes en un congreso sobre el tema «Confianza en la razón» con motivo del X Aniversario de la encíclica «Fides et ratio» 23 de Abril de 2009. http://multimedios.org/docs/d002137/

13 Entrevista con monseñor Michel Schooyans, LA ONU Y LA AMENAZA A LOS DERECHOS HUMANOS. SAO PAULO, martes 23 de diciembre de 2008 (ZENIT.org). http://www.zenit.org/article-29628?l=spanish.

14 Joseph cardenal Ratzinger .Verdad y libertad. http://www.mercaba.org/FICHAS/Humanitas.cl/verdad_y_libertad.htm

15 Juan Pablo II. Evangelium vitae. Nº 71

16 Santo Tomás. Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 3, ad 2um.

17 Ibid., I-II, q. 95, a. 2.

18 Ibid. I-II, q. 94, a. 2 A las objeciones 3

19 Juan Pablo II. Veritatis splendor, nº 53

20 Juan Pablo II. Veritatis splendor, nº 36

21 Ibid. nº 39.

22 Ibid. nº 36.

23 Ibid. nº 39.

24 Ibid. nº84, Juan Pablo II Fides et ratio, nº 5 y Estados Unidos: La religión en venta, ROMA, domingo, 10 mayo 2009 (ZENIT.org).-

25 Benedicto XVI. Pontificia Academia de las Ciencias Sociales al finalizar la XV Asamblea Plenaria. CIUDAD DEL VATICANO, miércoles, 6 de mayo de 2009 (ZENIT.org)

26 Santo Tomás de Aquino, S. Th. 1-2, Q. 94, art. 6.

27 Juan Pablo II. Veritatis splendor nº 42.

28 Juan Pablo II. Veritatis splendor nº 57

29 Juan Pablo II. Veritatis splendor nº 59

30 Catecismo de la Iglesia Católica nº 106 y 107

31 Juan Pablo II. Evangelium vitae. Nº 69

32 Ibid. nº 71

33 Estados Unidos: La religión en venta. Tendencias religiosas en un país en cambio, ROMA, domingo, 10 mayo 2009 (ZENIT.org).-

34 Juan Pablo II. Veritatis splendor, nº 101

35 Santo Tomás, S. Th.,I-II, q. 91, art. 2

36 Juan XXIII. Pacem in terris. II - Relaciones entre los hombres y los poderes públicos en el seno de las distintas comunidades políticas.

37 Santo Tomás, Suma Teológica I-IIae q. 90 a. 4

38 Santo Tomás Suma Teológica I-IIae, q. 93, a. 3, Respondo

39 Santo Tomás, Suma Teológica I-IIae, q. 93, a. 3, A las objeciones 2

40 Santo Tomás, Suma Teológica I-II, cuestión 94, artículo 2

41 Juan Pablo II. Evangelium vitae. .nº 69-70

42 Ver Jurgen Habermas capítulo Derecho y moral en Facticidad y validez, Editorial Trotta, Madrid, 1998, pág. 536 y sgs.

43 Ibid.

44 Peces-Barba Martínez, Gregorio. Curso de Derechos Fundamentales. Teoría General, Ed. Universidad Carlos III de Madrid, Madrid, 1999, p. 23

45 Juan Pablo II. Evangelium vitae, nº 73

46 Cfr, entre otros, Teoría de la justicia y derechos humanos, Madrid, 1984, pág. 106

47 Ramos Pascua, José Antonio. La crítica a la idea de los derecho humanos. En: Anuario de Derechos Humanos, Nueva Época, Volumen II, Ed. Facultad de Derecho, Universidad Complutense, Madrid, 2001. p.871.

48 Beuchot, Mauricio. “Los derechos humanos y el fundamento de su universalidad”, en: Saldaña, Javier. (Coord.) Problemas actuales sobre derechos humanos. Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, 2000, p. 56.

49 Catecismo de la Iglesia Católica nº 1955-56

50 Juan Pablo II. Veritatis Splendor, nº 35

51 Ibid., nº 36

52 Ibid., nº 39

53 Ibid., nº 40

54 Ibid., nº 41

55 Ibid., nº 61

56 Catecismo de la Iglesia Católica nº 28-29

57 Ibid. nº 30 A 34

Educación y valores 3. La libertad (2ª parte)

2008-09-26T17:55:00.002-04:00

Educación y valores 3. La libertad (2ª parte)
Ataliva Amengual [1]

Índice

Requisitos de la educación de la libertad
El curriculum, educación y libertad.
Derecho y obligación de la sociedad acerca de la educación
Derecho y obligación del Estado acerca de la educación

Abstrac
Comenzamos diciendo que si se habla de libertad en la educación hay que hablar al mismo tiempo de la verdad. Continuamos
expresando que cuando el hombre hace de la libertad el principio fundamental en relación al cual todo debe organizarse, en relación al cual todo debe juzgarse, entendido así este principio tiende a una disolución general de todo orden.
La tolerancia consiste en respetar a las personas siempre, aunque estén erradas, pero no al error.
Señalamos que la educación de la libertad requiere fortalecer la voluntad buscando siempre la verdad y el bien.
La educación buscará despertar y afirmar el sentido de la libertad, y el de las obligaciones y responsabilidades.
En la educación es necesaria la mutua correspondencia entre inteligencia y voluntad.
La formación ética del joven no puede estar fundada en orientar su voluntad de cualquier manera, se deben encontrar verdades respaldadas racionalmente.
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que es irrealizable fundar los valores objetivos y universales, si la educación sólo orienta hacia la especialización científica y técnica. Las personas no pueden discernir entre lo bueno y lo malo cuando no tienen valores objetivos, absolutos que trasciendan la ciencia y la tecnología.
Se trata de establecer un humanismo integral que forme una civilización personalista y comunitaria, que satisfaga las aspiraciones y necesidades sociales de los hombres.
La sociedad debe garantizar y apoyar el ejercicio real y práctico de los derechos educativos, que se derivan de la concepción de la persona y su correlación con la sociedad en conformidad con los principios de la solidaridad y la subsidiariedad.
La educación pública debe ser libre e independiente de cualquier otra autoridad, inclusive del Estado. Los principales Tratados Internacionales recogen el derecho a la educación relacionándolo con los derechos de libertad de expresión y pensamiento.
Admitir la educación como un servicio público, permite limitar la función que el Estado se pudiese arrogar en su regulación, en detrimento de la responsabilidad de la sociedad civil.
En razón de lo cual hay que oponerse a una visión simultáneamente estatista e individualista. Se debe evitar transferir a los poderes del Estado, esto es, a las personas elegidas para las diversas funciones, la autoridad propia de las personas y comunidades intermedias. Si se hace esa transferencia permitiremos un monopolio del poder del Estado y de los representantes, sobre el ámbito público. Como, asimismo, se debe rechazar la negación del Estado y sus genuinos derechos y la ausencia de la legítima autoridad en la búsqueda del bien común como lo pretende el mercado cuando quiere ejercitar un liberalismo ilimitado.
El Estado y la autoridad tienen un fin que es el bien común el cual consiste principalmente en la defensa de los derechos y deberes de la persona humana.
El Estado es neutral cuando permite que todos los ciudadanos manifiesten sus creencias, no cuando las suprime.
Si distinguimos el Estado como parte de lo público y extendemos lo público a la sociedad y a las personas, entonces en la educación habrá un ámbito de libertad de crear, mantener y elegir las escuelas o colegios no estatales los que podrán requerir un financiamiento del Estado, el cual deberá subsidiariamente entregarlo.
El Estado debe ser respetuoso con los derechos de las personas y de la sociedad en su política educativa, también en la actuación de las instituciones públicas que le son propias, y que para ello debe reconocer la diversidad de distintos ideales educativos, que respondan a la multiplicidad de formas de pensar, de opinar, y de sentir, también en materia religiosa, propia de una sociedad democrática.
Son los padres quienes tienen el derecho y el deber de la educación de las conciencias, sin más limitaciones que las derivadas de la dignidad de la persona y del justo orden público.
Ayudado, y a veces estorbado, por los que lo educan y lo rodean, cada uno permanece siempre, sean lo que sean los influjos que sobre él se ejercen, el artífice principal de su éxito o de su fracaso: por sólo el esfuerzo de su inteligencia y de su voluntad, cada hombre puede crecer en humanidad, valer más, ser más. [2]

Requisitos de la educación de la libertad

Si se habla de libertad en la educación hay que hablar al mismo tiempo de la verdad. No se puede hablar de libertad sin hablar de verdad; pues sin una hipótesis de verdad es imposible educar.Basta hacer memoria, entre otros, los horrores del nazismo para ver la necesidad de respetar la verdad objetiva, como lo recordaba Maritain “... Pienso aquí en la eficacia del adiestramiento, de las escuelas y las organizaciones de la juventud del nazismo, que destruyeron en los espíritu todo sentido de verdad, pervirtieron la función misma del lenguaje, devastaron moralmente a la juventud e hicieron de la inteligencia un simple órgano del equipamiento técnico del estado” [3]
Cuando el hombre hace de la libertad [4] el principio fundamental en relación al cual todo debe organizarse, en relación al cual todo debe juzgarse, entendido así este principio tiende a una disolución general de todo orden, invocando erradamente el concepto de tolerancia, [5] se arrasa el orden familiar por las teorías de la unión libre (divorcio, aborto). Se demuele el orden económico y social, por una libre competencia ilimitada (laisser faire, laisser passer), la libertad de defender las proposiciones o las causas más subversivas, etc. Se arruina el orden intelectual o moral, por la “libertad de pensamiento”; es decir, por rehusar admitir una verdad objetiva (todas las opiniones son buenas, todas las acciones son válidas en lo absoluto ...).

Cuando el hombre hace de la libertad el principio fundamental en relación al cual todo debe organizarse, en relación al cual todo debe juzgarse tiene una visión, y por consecuencia una educación, equivocadas sobre el concepto de libertad.
La Iglesia no concibe la tolerancia [6] más que como una forma de caridad, una forma de la misericordia respecto a las personas que están en el error; y no tolerancia, no misericordia para el error mismo.
La educación de la libertad requiere fortalecer la voluntad buscando siempre la verdad y el bien. Solamente puede ser libre quien es dueño de sí mismo y no está sometido a sus impulsos. Fortalecer la voluntad es ejercitar a los hijos a dominarse frente a tantos ofrecimientos del ambiente. Es promover la austeridad ante los ilimitados deseos y caprichos. Fortalecer la voluntad es encaminar al orden, la constancia y la disciplina. La voluntad no progresa en el desorganización vital, en el desorden de la vida. Hay que suscitar el esfuerzo, el volver a ensayarlo una vez más, el saber esperar y rehabilitarse ante los fracasos.
Para educar la libertad se requiere buscar la verdad, juzgar adecuadamente. Se debe favorecer el pensamiento crítico y reflexivo para lo cual es importante dar y exigir razones de las conductas, comportamientos y criterios. Se requiere precisión de lenguaje y de pensamiento. Analizar lo que otros dicen o hacen. Estimular a la responsabilidad y solicitar dar cuenta de ella, aceptando las consecuencias de los actos. No tolerar disculpas sin fundamento.
Educar para la libertad implica que dejemos que nuestros aprendices elijan y se ejerciten a distinguir lo que es acertado o no, evitando, por una parte un liberalismo mal entendido, confiriendo plena libertad a los educandos sin exigir nunca cuentas del uso de su libertad; con peligro de formarlos anárquicos o anémicos de voluntad. Asimismo, hay que evitar que al aplicarse en hacerlos muy responsables no les permitamos hacer uso de la libertad; con peligro de formar personas sumisas, excesivamente dependientes, no autónomas.
La educación buscará despertar y afirmar el sentido de la libertad, y el de las obligaciones y responsabilidades.
Le educación para la libertad necesita de una auténtica filosofía de la persona humana, realzando los fines sobre los medios.
Como dice Maritain“... Si los medios son queridos y cultivados por amor a su propia perfección y no como simple medios, en esa misma medida dejan de conducir hacia el fin y el arte pierde su energía práctica...” [7]

Se trata de educar en libertad y responsabilidad, en los derechos y obligaciones.

“... Resulta, por tanto necesario desarrollar a la vez el sentido de la libertad y el sentido de la responsabilidad, el de los derechos humanos y el de las obligaciones humanas (...) el respeto de la humanidad en cada persona individual.”[8]
“... Resulta, por tanto necesario desarrollar a la vez el sentido de la libertad y el sentido de la responsabilidad, el de los derechos humanos y el de las obligaciones humanas (...) el respeto de la humanidad en cada persona individual.”[9]

El curriculum, educación y libertad.

Es muy ejemplar la educación de la voluntad, del sentimiento, pero no lo es sin trabajar la inteligencia para que se pueda distinguir el bien. En la educación es necesaria la mutua correspondencia entre inteligencia y voluntad. Es por su voluntad que la persona es buena, cuando realiza el bien que su inteligencia le evidencia pues: “es mejor querer y amar el bien que simplemente conocerlo” . Pero no se puede querer y amar sin conocer.
Pues, la formación ética del joven no puede estar fundada en orientar su voluntad de cualquier manera, se debe encontrar verdades respaldadas racionalmente.
¿Por qué juzgar, desde el comienzo, que los estudiantes no puedan admitir que no es lo mismo una ética establecida sólo por la razón subjetiva, que una ética fundada en una realidad objetiva, como por ejemplo, en la naturaleza humana, en la ley natural, o en Dios? ¿Por qué suponer que no puedan pensar las consecuencias vitales de cada una de ellas?
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que es irrealizable fundar los valores objetivos y universales, si la educación sólo orienta hacia la especialización científica y técnica. Las personas no pueden discernir entre lo bueno y lo malo cuando no tienen valores objetivos, absolutos que trasciendan la ciencia y la tecnología.
“... ¿Cómo podría el hombre corriente (...) emitir un juicio, a no ser en el campo restringido de su especialidad? La actividad política y el juicio político se convertirían en materia exclusiva de los expertos especializados en ese campo, una especie de tecnocracia del estado que no presenta perspectivas muy afortunadas para el bien del pueblo, ni para la libertad.” [10]
“... para formar un buen ciudadano y un hombre civilizado, lo que importa ante todo es el centro interior, la fuente viva de la conciencia personal, de donde nacen, a la vez, el idealismo y la generosidad, el sentido de la ley y el sentido de la amistad, el respeto a los demás y una independencia firmemente arraigada frente a la opinión común.” [11]
Maritain expone algunas pautas prácticas para que influyan en la acción del educador: La primera se refiere que el estímulo es principalmente necesario y nociva la humillación. Como educadores se puede optar por la simple exigencia de normas, o por la búsqueda de las razones que las fundan.
“... una simple prohibición de lo indebido es menos eficaz que la luz mediante la cual ilumina el espíritu del niño acerca del bien que se dañaría con esa mala acción. El verdadero arte consiste en hacer que el niño se dé cuenta de sus propios recursos y capacidades para alcanzar la belleza de obrar bien.” [12]
La segunda se asienta en dirigir la atención a lo profundo del alma del estudiante.
“... No se trata de poseer una mejor técnica para hacer más atrayente y estimulante el estudio; se trata, ante todo, de dar a esa misteriosa identidad del alma del joven, que le resulta desconocida a él mismo y que ninguna técnica puede penetrar, la seguridad reconfortante de ser, de alguna forma, reconocida por una mirada atenta, humana y personal, inexpresable en conceptos y palabras.” [13]
Se trata de establecer un humanismo integral que forme una civilización personalista y comunitaria, que satisfaga las aspiraciones y necesidades sociales de los hombres.
“... Resulta, por tanto necesario desarrollar a la vez el sentido de la libertad y el sentido de la responsabilidad, el de los derechos humanos y el de las obligaciones humanas (...) el respeto de la humanidad en cada persona individual.” [14]
Esta manera de concebir la educación, está fundamentada en el ser de la persona, en la naturaleza humana, en esa existencia que puede poseerse a sí misma por la inteligencia y la voluntad, de donde procede la responsabilidad.

Pero si la educación se orienta a crear hábitos o pautas de acción concretas, la persona queda olvidada y, aunque pueda resultar un ser relativamente útil para ciertos fines, se pierde como persona. Esto es lo que sucede con aquellos que han aprendido ciertas destrezas concretas, pero han dejado de lado el fondo de la persona. Esas personas tienen la penosa convicción de que no son ellos los que viven su vida, sino que la vida se les vive desde fuera, es decir, que son "utilizados".
El sentido más profundo de la experiencia de educar y educarse no tendría que estar centrado en el mundo en el cual se vive, sino más bien en el mundo en el cual se desea vivir en el futuro.
Una educación integral tendría que comprometer otras dimensiones de la vida de los niños y los jóvenes que se educan, los cuales comprenden capacidades de la vida personal (por ejemplo, la afectividad, la sexualidad y el proyecto personal) pero también tendrían que considerase los aspectos cívicos y comunitarios (por ejemplo, preparación para la ciudadanía ejercida en un contexto democrático y para la solidaridad en medio de sociedades en la que persiste significativamente la pobreza y la desigualdad. Por último, esa educación tendiente al desarrollo de toda la persona, tendría que entenderse con un fuerte acento en la preparación para el discernimiento y el ejercicio de la libertad responsable, dado el contexto de un mundo que experimenta cambios a mucha velocidad, donde los saberes especializados se encuentran altamente separados y socialmente reducidos.
Para analizar los planes de estudio de formación docente actuales deberíamos distinguir qué se enseña respecto a la importancia del conocimiento del sujeto de aprendizaje, de cómo enseñar, y sobre qué enseñar.

Derecho y obligación de la sociedad acerca de la educación

Cuando reflexionamos sobre los derechos del hombre, comprendemos la importancia de la sociedad, dado que el hombre necesita de ella para su desarrollo. De lo que se deduce que la sociedad es un entorno en relación al perfeccionamiento íntegro de la persona humana. [15] Por lo tanto, será un bien esencial que cada persona halle en el marco social una serie de condiciones que permitan y faciliten el desarrollo pleno de sus potencialidades.
Ese contexto consistirá en el bien común personal (no privado) que es debido a todas las personas en la vida social. Teniendo en cuenta "…de que el bien común de la sociedad es un bien tanto del conjunto de las personas, como el bien de cada una de ellas en particular. En otras palabras, el bien común es, a un mismo tiempo, el bien del todo y de las partes." [16]
La sociedad debe garantizar y apoyar el ejercicio real y práctico de los derechos educativos, que se derivan de la concepción de la persona y su relación con la sociedad en conformidad con los principios de la solidaridad y la subsidiariedad.
Sin duda, la sociedad en la que está incluída la institución escolar ayuda u obstaculiza la educación en libertad, ya que no es lo mismo un institución educativa en sociedades totalitarias que en sociedades democráticas. La sociedad modela en la escuela su cosmovisión y según se mantenga más o menos respetuosa con la dignidad de la persona humana, ella repercutirá en el modo de educar en libertad.
La solidaridad, establece que cada persona coopere con la ascensión cultural y educativa de sus prójimos. Y por la subsidiariedad, principio por el cual lícitamente una organización superior sólo puede intervenir cuando las personas, las comunidades y los grupos sociales[17] inferiores no ejerzan su derecho en el asunto educativo. La subsidiariedad implica que "una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior, privándola de sus competencias, sino que más bien debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar su acción con la de los demás componentes sociales, con miras al bien común".[18]

La educación pública debe ser libre e independiente de cualquier otra autoridad, inclusive del Estado. La libertad en la educación, en la práctica, se manifiesta en la libertad para crear, dirigir y elegir instituciones educativas distintas de las creadas por el Estado, en el nombramiento de los profesores, en la elección de métodos y medios materiales, y en el establecimiento de los contenidos y los programas.
Los principales Tratados Internacionales [19] recogen el derecho a la educación relacionándolo con los derechos de libertad de expresión y pensamiento.
Es necesario respetar la diversidad de proyectos que responden a diferentes opciones que existe en la sociedad plural. Una sociedad plural exige una educación plural. Para poder elegir tiene que existir una variedad de ofertas. Las políticas educativas tienen que facilitar el derecho y la obligación de la sociedad civil.
Para proveer dicho derecho y obligación es fundamental que exista en todo el ámbito de la educación pública (no estatal) el financiamiento en equivalencia de condiciones con la de gestión pública estatal. La educación particular, es también educación “pública”, aún cuando su gestión sea privada. Lo cual no implica la completa privatización y falta de control adecuado sobre la educación particular. Hay que evitar el extremo de defender la educación pública como equivalencia de la educación provista exclusivamente por el Estado, y el permitir la libre actuación del mercado en la educación particular, sin los adecuados controles.
Negar o dificultar el derecho de la sociedad a una educación pluralista es acreditar la exclusividad del Estado y del gobierno de turno. Se trata de impedir el monopolio exclusivo en la definición de la agenda social por parte del Estado y de los agentes sociales privilegiados. Esto involucra un concepto de interés público plural y no centrado, se refiere a formas de gestión pública y participación social no estatales, es decir, se pretende recuperar la idea de lo público como algo que supera y se diferencia con lo específicamente estatal.

Admitir la educación como un servicio público, permite limitar la función que el Estado se pudiese arrogar en su regulación, en detrimento de la responsabilidad de la sociedad civil. En fin, concebimos la educación como un situación de edificación de lo público.
Es forzoso considerar que la educación es una deber de toda la sociedad, una responsabilidad pública, y eso obliga a poner el centro de atención en el acceso equitativo a una educación de calidad para nuestros estudiantes, en el buen uso de todos los recurso públicos involucrados, y en una institucionalidad pública eficaz que encaminen los esfuerzos de todos, públicos y privados, por brindar circunstancias adecuadas para la formación de nuestros estudiantes.
La educación es un derecho fundamental y universal, pero también es un deber personal, familiar y social. Es un derecho que exige libertad. Libertad de elección del tipo de educación. Esa elección habrán de hacerla los padres, los tutores o los propios hijos, en su caso. Libertad de creación de instituciones educativas. Libertad de expresión e información para buscar la verdad. Asimismo, se exige libertad de conciencia, de creatividad, de pensamiento, de creencias y de ideología.

Derecho y obligación del Estado acerca de la educación

Pero esa sociedad está compuesta por partes diferentes que en lo individual pueden tener ideas o deseos que no coincidan entre sí, por lo que es esencial que tenga una autoridad cuya tarea consista en velar por el bien del conjunto de grupos e individuos y mantener su orden y unidad. La autoridad política es, por tanto, el elemento clave para lograr tales objetivos.
Santo Tomás nos enseña que: "Siendo, pues natural que el hombre viva en sociedad, los hombres necesitan que alguien rija la multitud" [20]

Así, se tiene que la autoridad política constituye el gobierno de hombres libres sobre hombres libres y que tiene por objeto el bien de todos los ciudadanos que, como hombres libres, existen para sí mismos.[21]
Por tanto, el bien común es el fin de la autoridad política [22]
De lo que se sigue que “El ejercicio de la autoridad ha de manifestar una justa jerarquía de valores con el fin de facilitar el ejercicio de la libertad y de la responsabilidad de todos” [23]
"Considerar a la persona humana como fundamento y fin de la comunidad política significa trabajar, ante todo, por el reconocimiento y el respeto de su dignidad mediante la tutela y la promoción de los derechos fundamentales e inalienables del hombre". [24]
Pero si la autoridad nace como exigencia natural de la sociedad en orden al bien común humano que la define, es natural que este bien común delimite sus funciones y su misma legítima subsistencia.
En razón de lo cual hay que oponerse a una visión simultáneamente estatista e individualista. Se debe evitar transferir a los poderes del Estado, esto es, a las personas elegidas para las diversas funciones, la autoridad propia de las personas y comunidades intermedias. Si se hace esa transferencia permitiremos un monopolio del poder del Estado y de los representantes, sobre el ámbito público. Como, asimismo, se debe rechazar la negación del Estado y sus genuinos derechos y la ausencia de la legítima autoridad, en la búsqueda del bien común, como lo pretende el mercado cuando quiere ejercitar un liberalismo ilimitado.
Recalcamos, el Estado y la autoridad tienen un fin que es el bien común el cual consiste principalmente en la defensa de los derechos y deberes de la persona humana. [25]
El Estado debe participar directamente o indirectamente. Indirectamente y según el principio de subsidiariedad, creando las condiciones favorables al libre ejercicio de la actividad económica, encausada hacia una oferta abundante de oportunidades de trabajo y de fuentes de riqueza. Directamente, y según el principio de solidaridad, poniendo, en defensa de los más débiles, algunos límites a la autonomía de las partes que deciden las condiciones de trabajo" [26]
Los derechos y deberes de las personas e instituciones se expresan apropiadamente en el orden jurídico, inseparable del orden político, pero el orden jurídico exclusivamente no es capaz para causar una vida humana digna, si no existe simultáneamente y como fundamento la amistad civil y, en último término, el amor fraterno, la caridad fraternal.
Además, el orden jurídico no se puede limitar a la ley positiva, con olvido del contexto de la ley moral natural o a un principio trascendente que debe orientar la actividad legislativa, pues ello tendría como consecuencia subordinar el orden jurídico a las mayorías que gobiernan.

Las personas y las instituciones intermedias requieren ser tratadas respetando su naturaleza y autonomía, con la potestad necesaria para gobernarse de acuerdo a su propia vocación y tomar las determinaciones sobre lo que les conviene. Estos requerimientos constituyen la esencia del principio de subsidiariedad dicho principio determina que la persona humana, la familia, los grupos e instituciones sociales -y no el Estado-, son el fundamento de la vida social. El Estado existe para la persona y para la sociedad, pero no a la inversa, como lo señalaba Pío XI cuando expresaba: «No se puede quitar a los individuos y darlo a la comunidad, lo que ellos pueden realizar por sus propias cualidades y esfuerzo. Es gravemente injusto y perturbador del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y dárselo a una sociedad mayor y más elevada, ya que toda acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos». [27]
El Catecismo de la Iglesia Católica enuncia que: «Cuando el Estado no pone su poder al servicio de los derechos de todo ciudadano, y particularmente de quien es más débil, se quebrantan los fundamentos mismos del Estado de derecho» [28] y afirma además que “La sociedad y el Estado no pueden, por tanto, ni absorber ni sustituir, ni reducir la dimensión social de la familia; más bien deben honrarla, reconocerla, respetarla y promoverla según el principio de subsidiaridad.571” [29]

El Estado es neutral cuando permite que todos los ciudadanos manifiesten sus creencias, no cuando las suprime.

Muchas veces no se ha aplicado este principio de subsidiariedad, como es el caso, cuando la autoridad se ejerce de manera monopólica e injusta; como lo señalaba. Luis J. Zanotti: Hay dos maneras de conseguir el monopolio. Una es la prohibición lisa y llana de competir con el servicio oficial. Otra es desconocer, desde el punto de vista legal y formal, cuanto se haga al margen del modelo operativo montado o controlado por el Estado o siguiendo pautas organizativas o metodológicas diferentes.[30]
También se ha dejado de aplicar cuando el Estado absorbe para sí todas las decisiones, derechos y responsabilidades; cuando Estado no protege a los más débiles frente a los más fuertes, como suele suceder frente plena libertad de mercado que ejercita un liberalismo sin concesiones.
Y se renuncia a la subsidiariedad cuando no se participa o cuando no hay compromiso personal; cuando no nos responsabilizamos del bien común; cuando optamos por el abandono y la desidia la vida social.

Entre las aplicaciones de este principio hay que considerar la educación. Los colegios o escuelas privados que cumplen una función pública, tienen un rol imprescindible, y por esto es equitativo que el Estado lo reconozca, y les ayude en lo que sea necesario para su financiamiento, en equivalencia de condiciones con la de gestión pública estatal.
El estado NO debe hacer aquello que los particulares pueden realizar.
(Respecto a la escuela o colegio privado y el lucro debemos señalar que aceptamos un lucro justo y no como criterio último, sino unido a la solidaridad.) [31]

¿Qué entendemos por educación pública?

Si por público entendemos al Estado y si definimos la propiedad y/o dependencia de las escuelas o colegios como públicos los estamos identificando como estatales y significa excluir el aporte de la sociedad civil y de las personas de una función social fundamental.

Si distinguimos el Estado como parte de lo público y extendemos lo público a la sociedad, entonces en la educación habrá un ámbito de libertad de crear, mantener y elegir las escuelas o colegios no estatales los que podrán requerir un financiamiento del Estado, el cual deberá subsidiariamente entregarlo. [32] Es necesario recalcar que los privados deben ser responsables de cumplir la función pública que les ha encomendado el Estado [33]
Identificar un función pública con un servicio estatal es interpretar de una forma errada el concepto y una aplicación ilegítima, pues las instituciones estatales actúan, precisamente hablando,cuando nos hallamos ante una acción que propiamente está reservada al Estado. La educación es un servicio fundamental, del enorme interés general, pero no se puede reducir a un servicio estatal.

Misión de la educación pública de carácter fiscal.

La educación pública suministrada por organismos del Estado ejerce una función fundamental: garantizar el derecho a una educación gratuita y de calidad para todos, especialmente a los más necesitados. Su desafío, no es sólo respecto al acceso y permanencia, sino en brindar a cada estudiante una educación de calidad, que otorgue oportunidades de desarrollo personal, de progreso y movilidad social. Para responder a este desafío, debe contar con los recursos y competencias que le permitan responder a la complejidad que reviste su función: la de educar a la población más débil, atendiendo a su diversidad y promoviendo la inserción social.
El Estado debe garantizar la efectividad de esos derechos amparando jurídica y económicamente a los ciudadanos para que puedan ejercer su libertad de elección en su educación y enseñanza.
Si el Estado se atribuye un papel desproporcionado, preponderante y exclusivo, guardándose el derecho de definir el curriculum escolar, de realizar las pruebas relativas al rendimiento escolar o de obligar a una acreditación exterior a los establecimientos educacionales relegando a los padres y a las instituciones educacionales a un papel secundario en la educación considerándolas como una concesión graciosa por parte del Estado, entonces éste no practica la libertad de las escuelas o colegios, no respeta el principio de subsidiaridad y no protege los bienes jurídicos fundamentales de la persona.
El Estado debe ser respetuoso con los derechos de las personas y de la sociedad en su política educativa, también en la desempeño de las instituciones públicas que le son propias, y para ello debe reconocer la diversidad de distintos ideales educativos, que respondan a la multiplicidad de formas de pensar, de opinar, y de sentir, también en materia religiosa, propia de una sociedad democrática.

Todos los gobiernos conciben la educación como una herramienta esencial de su proyecto de transformación social de acuerdo a su ideología, pero la autoridad pública no puede obligar ninguna moral a todos (tampoco, en su caso, la católica). Son los padres quienes tienen el derecho y el deber de la educación de las conciencias, sin más limitaciones que las derivadas de la dignidad de la persona y del justo orden público.
Así pués,“…la libertad de enseñanza es el derecho a la ausencia de coacción que la persona tiene en materia de enseñanza y aprendizaje de la verdad, tanto a nivel religioso como natural”. [34]
El Estado tiene por misión promover iniciativas ciudadanas de interés general, mantenerlas financieramente, acreditar que se utilizan bien los fondos públicos y enfin, solamente en caso de carencia clara, suplirlas, pero sólo de manera temporal, haciendo todo lo posible por recuperar su autonomía.

Ayudado, y a veces estorbado, por los que lo educan y lo rodean, cada uno permanece siempre, sean lo que sean los influjos que sobre él se ejercen, el artífice principal de su éxito o de su fracaso: por sólo el esfuerzo de su inteligencia y de su voluntad, cada hombre puede crecer en humanidad, valer más, ser más. [35]

NOTAS

[1] Ataliva Amengual
Chusmiza 1813-Las Condes
Santiago-Chile
Fono: 56-2-325 4045
Fax: 56-2- 356 5125
Mail: ataliva@vtr.net
Messenger: atalivaas@hotmail.comBlog: www.ataliva.cl

[2] Populorum Progressio, n. 15

[3] Jacques MARITAIN; “La Educación en la Encrucijada”, editorial Andrés Bello; Santiago de Chile; 1993, p. 33

[4] Ver nuestro trabajo Educación y valores 3. La libertad (1ª parte). Definición de libertad, en nuestro blog: www.ataliva.cl

[5] Ver nuestro trabajo: Ensayo de reflexión sobre el relativismo, la tolerancia y el pluralismo, en mi blog www.ataliva.cl

[6] Véase mi ENSAYO DE REFLEXIÓN SOBRE EL RELATIVISMO, LA TOLERANCIA Y EL PLURALISMO, en mi blog: www.ataliva.cl

[7] Ibid. p. 15

[8] Ibid. p. 103

[9] Ibid. p. 103

[10] Ibid., p. 31

[11] Ibid., p. 28

[12] Ibid. p. 51

[13] Ibid. p. 53

[14] Ibid. p 103.

[15] Gabriel J. Zanotti. La epistemología y sus consecuencias filosófico-políticas.
http://www.economia.ufm.edu/ProfesoresInvitados/Zanotti/Epistemolog%C3%ADa%20y%20pol%C3%ADtica.htm

[16] Angel Correa..- Los grandes Principios Humanistas según Jacques Maritain. POLÍTICA Y ESPÍRITU. Ideas y Principios. Chile, Santiago, Nº 14. http://www.politicayespiritu.cl/modules/news/article.php?storyid=68

[17] Es decir, los partidos políticos; las agrupaciones políticas nacionales; las asociaciones civiles legalmente constituidas y reconocidas; los organismos gremiales también legalmente constituidos y reconocidos, por ejemplo, sindicatos, cámaras empresariales y patronales, etc..; las instituciones educativas colegios, universidades y casas de educación superior, etc..

[18] Juan Pablo IICentessimus annus nº 48

[19] Entre ellos la Declaración Universal de los Derechos Humanos, los Derechos Económicos y Sociales como Civiles y Políticos.

[20] Santo Tomás de Aquino: "De Regno", libro I, Cap. 1, n 6.

[21] Fortin, Ernest L. (1996). Santo Tomás de Aquino. Historia de la filosofía política p. 250.Leo Strauss y Joseph Cropsey (compiladores). México: Fondo de Cultura Económica.

[22] Fortin, Ernest L. (1996). Santo Tomás de Aquino. Historia de la filosofía política p. 250.Leo Strauss y Joseph Cropsey (compiladores). México: Fondo de Cultura Económica.

[23] Catecismo de la Iglesia Católica, § 2236.

[24] Compendio de la doctrina social de la Iglesia, nº 338

[25] Juan XXIII, Pacem in terris, nº.60.

[26] Juan Pablo II, Centessimus annus, no.15

[27] Pío XI Quadragesimo anno. nº 35. Véase también Juan Pablo II, Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854;
Compendio de la doctrina social de la Iglesia, 185 y ss..

[28] Catecismo de la Iglesia Católica nº 2273.

[29] Compendio de la doctrina social de la Iglesia, nº 252

[30] Luis J. Zanotti. La triple escolaridad. Artículos Publicado en el diario La Nación, Buenos Aires, sin fecha.

[31] Monseñor Alejandro Goic: "La iglesia no es contraria al lucro". 14/07/2008 www.Cooperativa.cl

[32] Compendio de la Doctrina social de la Iglesia nº 185.
La subsidiaridad estatal comprende en relación con los cuerpos intermedios, una doble función: Negativa: aquello que los individuos particulares pueden hacer por sí mismos y con sus propias fuerzas, no se les debe quitar y entregar a la comunidad, es decir que ni a las agrupaciones superiores ni al Estado les compete absorber o destruir la actividad de las inferiores, y Positiva: las autoridades en virtud de este principio deben tender a favorecer y a auxiliar, así como también a fomentar, estimular, ordenar, fiscalizar, suplir y completar a los cuerpos intermedios, como la familia, los grupos, las asociaciones, las realidades territoriales locales (los municipios en nuestro caso), “en definitiva, aquellas expresiones agregativas de tipo económico, social, cultural, deportivo, recreativo, profesional, político, a las que las personas dan vida espontáneamente y que hacen posible su efectivo crecimiento social” .

[33] Mariana Aylwin O. Educación Pública: Mitos, propuestas y problemas. Aportes para la discusión. Equipo Giro País. Giro News - Blog - 17a Edición.

[34] Gabriel J. Zanotti. EL HUMANISMO DEL FUTURO p. 24
http://www.economia.ufm.edu.gt/ProfesoresInvitados/Zanotti/el%20humanismo%

[35] Populorum Progressio, n. 15